Juste à ce moment, un homme tourmenté par un esprit mauvais apparut dans la synagogue. Il cria: - Que nous veux-tu Jésus de Nazareth? Es-tu venu pour nous détruire? Je sais bien qui tu es: le Saint envoyé de Dieu! Jésus parla sévèrement à l'esprit et lui donna cet ordre: - Tais-toi et sors de cet homme! L'esprit mauvais secoua rudement l'homme et sortit de lui en poussant un grand cri. Marc 1, 21-26.

ÉTUDES CARMÉLITAINES

Avertissement

      Que Satan existe, la question est résolue de manière affirmative par la foi chrétienne. Que la croyance au démon soit un fait d'histoire, afin de s'en assurer il suffit de jeter un coup d'oeil, même rapide, sur les civilisations. Pour peu que l'on s'enhardisse, par méditation et confrontation, des aspects inattendus apparaissent. Le Malin aide merveilleusement la malice humaine, aussi la répression ne fut-elle pas toujours accomplie à la manière divine de Jésus. Il ne s'agit ici que d'exposer loyalement les faits et les intentions.

      Il est arrivé que, dans le but de faire cesser une épidémie d'offrande de soi à Satan, qui infestait à leur époque la Bretagne et la Normandie, Marie des Vallées et Catherine Daniélou s'offrirent à porter elles-mêmes les souffrances des possédés qui s'étaient ainsi livrés au diable en vue d'exercer la sorcellerie. Ce genre de « répression » pour être plus charitable que d'autres, nous semble périlleux du point de vue psychologique, aussi ne nous arrêterons-nous pas à recommander cet état victimal. Par ailleurs, le Père Surin ne sera traité qu'accidentellement dans ce volume, puisqu'il a fait l'objet de plusieurs études lors de notre Congrès international de Psychologie religieuse de 1938, lesquelles ont paru dans
Nuit mystique et dans Le Risque chrétien.

      Le développement de l'esprit critique et l'avènement de la psychiatrie ont provoqué une indulgence nécessaire. L'homme pervers est-il vraiment coupable de son intensité maléfique? Peut-on toujours se dépasser? Le sacrifice est une nécessité vitale; celui qui s'arrête devient névrosé et la névrose se met à penser pour lui, mais alors de façon diabolique. Et C. G. Jung de conclure: le démon était jadis projeté au dehors; aujourd'hui grâce à son intelligence l'homme n'y croit plus et il le recèle en lui-même. Après la présentation de la
thérapeutique elle-même, une sorte de psychanalyse du diable à travers les formes sera pratiquée. On trouvera au cours de l'ouvrage l'illustration de l'étude de M. G. Bazin. Enfin, la métaphysique étant le domaine angélique par excellence, c'est dans la sphère orgueilleuse de l'esprit que va s'accomplir le déicide. Pourtant celui qui triomphe ainsi par le truchement de l'homme reste un vaincu. « Le démon, dit Ruysbroek, voit comme à travers une cloison de diamant qu'il ne rompra jamais sa beauté d'archange éternellement subsistante dans la pensée divine; l'unité de son être est à jamais brisée et il sait que cette splendeur de lui-même, il ne la rejoindra plus. ».

      Ce vaincu sert aux desseins de Dieu. « Le diable porte pierre ».

« Je suis l'Esprit qui toujours nie...
A cette Force j'appartiens
Qui toujours fait le Mal, mais n'aboutit qu'au Bien ».

(GOETHE, Faust. Prologue).      



1. EXISTENCE

Ange ou bête?

La puissance du mal dans l'Ancien Testament

      Jésus, au désert, tenté par le Satan, était avec les bêtes (Mc. 1, 12). A Jésus, que servent les anges, s'oppose le chef des forces mauvaises, le Satan ou le Diable; l'homme, sauvé ou perdu, est l'enjeu de la lutte. Le prince des démons, prince de ce monde, tient l'empire de la mort; le prince de la vie vient lui ravir la primauté qu'il a usurpée sur les rois de la terre (Mt. 9, 34; Jn 12, 31; Hbr. 2, 14; Act. 3, 15; Apc. 1, 5).

      Il est difficile de croire au Christ Rédempteur sans croire en même temps à son antagoniste, le Diable. Nous cherchons cependant des subterfuges. Ne pourrait-on reléguer parmi les masques de théâtre ce personnage encombrant? La poésie sémitique et l'imagination populaire se plaisent à personnifier les forces de la nature, y compris les forces psychiques; c'est une convention du langage dramatique. Quelle réalité, dira-t-on, se cache sous ces images? Jésus et ses Apôtres ont emprunté à l'Ancien Testament, et même aux apocryphes ou à la gnose, ce bric-à-brac littéraire; ils étaient bien obligés de parler la langue de leurs compatriotes. A nous de transposer aujourd'hui; garder ce langage désuet en s'adressant à des esprits modernes ce serait trahir la pensée du Maître.

      Or Jésus parlait la langue religieuse de son peuple, que nous a conservée la Bible; un rappel des textes de l'Ancien Testament nous fera mieux comprendre la portée de ces images et de ce vocabulaire.

LA BÊTE

      Les bêtes du désert.

      La fière citadelle du péché est réduite en désert:

Babylonne, la perle des royaumes,
      l'orgueilleuse parure des Chalédéens,
      sera comme Sodome et gomorrhe que Dieu ruina.
Elle ne sera plus jamais habitée,
      ni peuplée dans les siècles futurs.
L'Arabe n'y dressera point sa tente;
      les pasteurs n'y parqueront pas leurs troupeaux.
Mais les bêtes sauvages s'y parqueront,
      et les hiboux rempliront ses maisons;
Les autruches y habiteront,
      et les satyres y feront leurs danses.
Les chacals hurleront dans ses palais,
      et les loups dans ses maisons de plaisance.
(Is. 13, 19-22, Condamin).

      Ce genre de description est classique chez les prophètes. Isaïe (23, 13), Sophonie (2, 14) voyaient les ruines de Ninive hantées par l'une ou l'autre de ces bêtes. Babylone dévastée en abrite une demi-douzine (Is. 13, 21s; Jer. 50, 39). plus tard, en Édom, type des nations liguées contre Israël, le nombre sera doublé. Chiens et chats sauvages, chouettes et corbeaux, d'autres plus difficiles à identifier, mènent un sabbat démoniaque sur la terre d'Édom déserte, brûlée, retournée au tohu-bohu primitif (Is. 34).

      Que signifie cette accumulation d'horreurs? Corbeaux et vautours sont bien à leur place sur un champ de carnage. Le chacal et l'autruche, réputés pour la tristesse de leurs gémissements, évoquent une lamentation funèbre (Mi. 1, 8; Job. 30, 29). Bon nombre de ces animaux sont choisis sur la liste des bêtes impures, interdites, abominables à Iahvé (Lev. 11, 14-18; Dt. 14, 13-17). Tristesse et désolation, souillure et péché, tel est le tableau.

      Deux bêtes sont plus étranges: Lilit et les satyres. Lilit est le nom d'un démon femelle bien connu à Babylone. Les satyres (ceïrîm, velus, boucs) sont bonnement traduits démons par la vulgate; nous savons par ailleurs qu'on leur offrait des sacrifices idolâtriques (Lev. 17, 7). Ainsi cette troupe funèbre, abominable, que l'imagination populaire grossit d'éléments plus hideux encore, évoque une sarabande de démons dansant dans les ruines, emplissant la nuit de pleurs et de grincements de dents.

      C'est que le désert est le refuge du péché. Assistant à la purification de Jérusalem restaurée, Zacharie voyait l'impiété emportée à Babylone, où on lui bâtirait un trône. Le rituel lévitique chasse ainsi au désert l'oiseau chargé de l'impureté du lépreux, le bouc qui porte le péché du peuple (Lev. 14, 7; 16, 10. 21s). Les monstres réels ou fabuleux qui peuplent le désert, sont dans la Bible le signe du péché, triste et laid.


      Morsures de la maladie.

      Une autre classe d'êtres démoniaques s'attaque à l'homme dans sa chair. Ici, plus de bêtes visibles, mais leur morsure est sensible, et il faut bien leur prêter un corps.

      Les figurines babyloniennes à destination magique nous apprennent comment l'Orient ancien représentait les maladies: tel Pazouzou, le vent du sud-ouest, qui apporte la malaria. Son corps nu, d'une maigreur extrême, porte une tête monstrueuse, aux cornes de chèvre plaquées sur le front; quatre ailes, des pattes de rapace, soulignent la rapidité avec laquelle il fond sur sa proie, lui enfonçant dans la chair ses doigts armés de griffes. « Je suis Pazouzou, fils de Hanpa, dit l'inscription; le roi des mauvais esprits de l'air qui sort violemment des montagnes en faisant rage, c'est moi. » Crabes et scorpions, lions et panthère, reptiles et rapaces fournissent les éléments du bestiaire démoniaque représenté sur les plaques talismans. (G. CONTENAU, Manuel d'Archéologie orientale, fig. 826, p. 1310ss; voir fig. 152s, p. 1306-1310; fig. 829, p. 1316; fig. 830, p. 1320; fig 1038, p. 1913s.).

      La Bible utilise un langage analogue. l'auteur du Ps. 91 exhorte l'Israélite à mettre sa confiance dans la protection du Très-Haut; ainsi passera-t-il indemne à travers les plus redoutables épidémies:

Tu ne redouteras ni la terreur nocturne,
      ni la flèche qui vole le jour,
Ni la peste qui chemine dans les ténèbres,
      ni l'épidémie qui sévit à midi.
(Ps. 91, 5s, Clès).

'ancienne version latine disait « le démon de midi ». « On peut penser, dit à ce propos le P. Calès, que la peste (débér) qui chemine la nuit et la contagion (qétéb) qui sévit à midi font allusion, par réminiscence, à deux démons, l'un de nuit, l'autre de jour, auxquels la foi populaire d'ancien Orient attribuait la responsabilité de ces êtres malfaisants; protégé par les anges, il foulera aux pieds aspic et basilic, lion et dragon. Nous retrouvons ici les animaux figurés sur les amulettes babyloniennes.

      Mais en Israël la magie n'est pas tolérée. Les fléaux sont dans la main de Dieu; on les voit dans sa garde du corps quand il paraît pour juger la terre (Hab. 3, 5), ce sont les exécuteurs de ses hautes oeuvres:

J'accumulerai sur eux les fléaux,
      contre eux j'épuiserai mes flèches;
Exténués par la faim, dévorés par la fièvre
      et la contagion funeste,
J'enverrai contre eux la dent des bêtes,
      le venin de ceux qui rampent dans la poussière.
(Dt. 32, 23s).

La théologie tardive exalte ces instruments de la justice divine:

Feu et grèle, fléau et peste,
      eux aussi sont créés pour le jugement;
Dent des bêtes, scorpion et aspic
      et l'épée vengeresse qui extermine les impies,
Tous ont été créés pour servir à cette fin,
      ils sont en réserve pour le jour de la visite.
(Ecli. 39, 29s hébreu).

      Ces créatures terribles sont-elles des démons méchants ou de simples personnifications? Réservons la question; notons seulement ici que dans les prières du psautier le malheureux qui crie justice, décrit ses persécuteurs trop réels sous les traits de bêtes démoniaques:

      Ils ont du venin, venin de serpent,
      comme l'aspic qui se bouche les oreilles...,
O Dieu, casse-leur les dents dans la gueule;
      leurs crocs de lion, brise-les, Iahvé.
(Ps. 58, 5. 7).

      Le spectre de la Mort.

Plus terrible que les épidémies aux dards empoisonnés est leur père, le roi des terreurs, la Mort. Le poète de Job décrit l'agonie de l'impie:

De tous côtés des terreurs l'épouvantent
      et poursuivent ses pas;
Le malheur qui le frappe est affamé,
      la calamité se tient à son côté;
Sa peau est dévorée par la maladie;
      le premier-né de la Mort dévore ses membres.
Il est arraché de sa tente où il dévorait en sécurité,
      on le traîne au roi des frayeurs.
(Job. 18,11-14).

      « Ce personnage, note Mgr Weber, rappelle le Dieu des enfers mythologiques... la poésie peut se permettre de ces réminiscences sans aucun danger pour la foi des lecteurs. » Il n'y a rien de plus ici qu'une personnification littéraire, comme dans la lamentation des pleureuses:

La mort est montée par nos fenêtres,
      elle a pénétré dans nos palais.
(Jer. 9, 20).

      Le Cheol (Hadès, Enfer), royaume de la Mort et séjour des morts, est lui aussi personnifié. Une gueule insatiable, c'est tout ce qu'on voit de lui:

Le Cheol a redoublé d'activité,
      il a ouvert sa gueule sans mesure.
(Is. 5, 14, Condamin).

Il avale, il engloutit. C'est lui qui dévore vivants Dantan, Coré et Abiron, lui qui avale l'armée de Pharaon, quand la terre ouvre sa gueule (Nb. 16, 30-34; Ex. 15, 12).

      Monstre non moins avide, l'Abîme (tehom), l'élément liquide qui est sous la terre et tout autour, a bien des traits communs avec le Cheol. Il est lui aussi une puissance de mort. Dans sa détresse le malheureux crie vers Dieu:

Délivre-moi du bourbier, que je ne m'enlise pas.
      Que je sois délivré des eaux profondes.
Que le courant des eaux ne m'entraîne pas;
      que le gouffre ne m'engloutisse pas;
      que le puits béant ne se ferme pas sur moi.
(Ps. 69, 15s, Calès).

      Le gouffre, le puits béant, c'est le Cheol. L'association de l'Abîme avec le Cheol est fréquente:

Les vagues de la Mort m'avaient environné;
      les torrents de Bélial m'avaient épouvanté;
Les chaînes du Cheol m'avaient enveloppé;
      les filets de la Mort m'avaient surpris.
(Ps. 18, 5s, Calès).

Sous terre le Cheol est comme la poche stomacale de cette pieuvre gigantesque dont les courants des eaux seraient les tentacules:

Ils se sont enfoncés comme du plomb dans les eaux profondes...
      ils ont été engloutis par la terre.
(Ex. 15, 10. 12).

      Ces tentacules sont assez puissantes pour entraîner un vaisseau de haut bord de la taille du rocher de Tyr:

L'Abîme montera à l'assaut contre toi,
      les grandes eaux t'envelopperont;
Tu descendras avec ceux qui descendent dans la fosse.
(Ez. 26, 19s).

Bien plus, les eaux de l'Abîme ont pu recouvrir la terre entière, et les ténèbres formaient autour comme une carapace (Gen. 1, 2; Ps. 104, 6).

      Ce monstre vorace, qu'on le nomme Mort, Cheol, Abîme, Abaddon (perdition), Bélial (vaurien, néant) ou de tout autre nom, ce monstre a-t-il quelque rapport avec les êtres démoniaques relevés précédemment?

      Tout naturellement les maladies sont au service de la Mort; le texte de Job cité plus haut montrait le roi des frayeurs lançant sa meute. La peste (débér) et la contagion (qétéb) sont dans Osée les armes de la mort (Os. 13, 14). Ainsi la Mort centralise les puissances mauvaises, elle en fait un empire organisé. On traite avec elle comme avec une personne; les impies font un pacte avec la Mort, avec l'Enfer (Is. 28, 15. 18; Sag. 1, 16); ne sont-ils pas insatiables comme elle pour dévorer les malheureux (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?

      La puissance infernale acquiert ainsi un caractère moral et religieux: elle s'oppose à Dieu. Contre l'Abîme l'activité créatrice est une lutte. Une parole suffit pour le mettre en déroute; un cri de Iahvé réduit l'adversaire au silence. Le verbe gaar (et son équivalent grec epitimân) est spécialisé comme cri de guerre et de victoire contre les puissances du mal. Ce cri met en fuite l'Abîme, les grandes eaux, aussi bien que les armées ennemies (Is. 17, 13; 50, 2); il refoule Satan en personne: Imperet tibi Dominus (Zac. 3, 2) (Dans le Nouveau Testament, c'est ainsi que Jésus commande à la mer, aux démons, et à saint Pierre, qualifié de Satan (Mc. 1, 25; 4, 39; 8, 33; 9, 25). Sur ce mot: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Ailleurs la lutte est décrite plus en détail:

De la fumée montait de ses narines,
      et de sa bouche sortait un feu dévorant;
      des charbons de feu y brûlaient.
Il abaissa les cieux et descendit.
      Sous ses pieds était une nuée sombre.
Porté sur un chérub, il volait;
      il planait sur les ailes des vents.
Il se fit des ténèbres un voile;
      autour de lui, formant sa tente,
      des eaux ténébreuses et d'épais nuages.
Devant l'éclat de sa face, les nuages
      s'en allèrent en grêle et en charbons de feu.
Et Iahvé tonna dans les cieux,
      et le Très-Haut fit entendre sa voix.
Il décrocha ses traits et les dispersa,
      lança ses éclairs et les poussa en avant.
Et les lits des océans apparurent,
      et les fondements de la terre furent mis à nu.
Devant ta menace, Iahvé,
      au souffle du vent de ta colère.
(Ps. 18, 9-16, Calès).

On pense spontanément à la lutte de Mardouk contre Tiamat (R. LABAT, Le poème babylonien de la création, Paris, 1935, tablette IV et p. 52-56). En fait Tiamat n'est pas mentionné dans la Bible, et le rapprochement verbal avec tehom ne suffit pas pour affirmer un contact littéraire avec le mythe babylonien. D'autres monstres de l'élément liquide sont désignés nommément, Rahab et Léviathan; leurs noms, retrouvés à Ras-chamra, suggèrent une origine cananéenne ou phénicienne.

      Ces vieux dragons mythiques servent à désigner les grands empires. A propos de la sortie d'Égypte, Isaïe 51 rappelle l'antique victoire de Iahvé contre Rahab. Il peut y avoir allusion à la mer fendue pour livrer passage aux Hébreux; mais la Basse-Égypte, toute en marais et en canaux, était une puissance de la mer: le crocodile du Nil fournira à Job le portrait de Léviathan, et Rahab est un nom poétique de l'Égypte (Ps. 87). Ailleurs le dragon de Bel (G. CONTENEAU, O. C., FIG. 137), qui engloutit le peuple d'Israël, n'est autre que Nabuchodonosor (Jer. 51, 34-44; compt. Jonas 2).

      Ces assimilations sont anciennes. Déjà Isaïe (28, 15. 18) appelait alliance avec la Mort, pacte avec le Cheol, l'alliance que les conseillers d'Ézéchias négociaient avec l'Égypte; et il décrivait l'invasion assyrienne comme un déluge des grandes eaux (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Ps. 46).

      La Mort, l'Abîme, le Néant sont les ennemis de Dieu et de son peuple. Ils restent cependant eux aussi dans la main du Créateur: c'est Dieu lui-même qui avait enveloppé la terre dans l'abîme, et il a emmaillotté la mer dans les ténèbres au jour de sa naissance (Job. 38, 8s; Ps. 104, 6); il a créé Léviathan pour en faire le jouet de ses enfants (Ps. 104, 26; Job. 40, 29). Dieu fait descendre qui il veut au ventre du Cheol et il en ramène quand il lui plaît (Jonas 2; Ps. 88; 1 Sam. 2, 6), de même qu'il a fait descendre son peuple d'Égypte et dans les profondeurs de la mer pour l'en tirer au jour du salut.

      Les bêtes démoniaques.

      A quel ordre de réalité appartiennent toutes ces bêtes? Le chacal au hurlement lugubre, le scorpion qui blesse sournoisement, la mer avec ses dangers et ses monstres sont des créatures bien réelles. Cachent-elles aussi sous leurs traits repoussants des êtres invisibles qui seraient démons impurs, démons de la fièvre ou de la mort? Quelle était sur ce point la pensée des auteurs sacrés?

      Lorsque, vers le deuxième siècle, les Juifs traduisirent en grec leurs livres saints, ils appelèrent démoniaques, daimonia, soit les idoles et divinités païennes, soit quelques-uns des animaux fantastiques rappelés plus haut. (Il est remarquable que les LXX aient préféré l'adjectif neutre daimonia, êtres démoniaques, au nom masculin usuel daimôn, démon. Le NT emploie une fois daimones (Mt. 8, 31) en parallèle avec daimonia (Luc. 8, 31ss) et esprits impurs (Mc. 5, 10-13); les démons y ont un caractère personnel plus accentué. Pour l'usage du grec profane, voir les encyclopédies, DARREMBERG-SAGLIO, PAULY-WISSOWA, suppl. III, et G. SOURY, La démonologie de Plutarque, Paris, 1932.)

      Faut-il en conclure que la Mort, la Peste, le Péché, avaient aux yeux des Juifs une sorte d'existence séparée? Sont-ils, sinon des êtres personnels doués d'une volonté mauvaise, du moins des énergies malfaisantes analogues à l'animal poussé par son instinct? Le vivant saisi par ces bêtes de proie tombe dans le péché, la maladie, la mort; mais on peut aussi chasser ces vilaines bêtes loin de la demeure des hommes, au désert ou au Cheol.

      Pour la pensée moderne, le péché, la maladie, la mort, ne sont rien hors d'un pécheur, d'un malade ou d'un mort. L'Orient ancien n'avait pas nos manières de voir. Il n'est pas douteux qu'à Babylone par exemple, Pazouzou, Labartou, les Sept mauvais et autres monstres funestes, avaient une existence réelle; on ne peut comprendre autrement les textes magiques. En est-il de même à Jérusalem?

      La religion populaire était mêlée de pratiques superstitieuses; les Prophètes et la Loi en témoignent. Spontanément les Israélites partageaient la croyance commune aux forces du mal; ils ne devaient d'ailleurs pas avoir sur leur nature des idées bien nettes. Mais la pure religion que reflètent les textes bibliques - et qui est seule porteuse de révélation - pouvait-elle s'en accommoder? La magie était proscrite à l'égal de l'idolâtrie. Le monothéisme refusait l'existence à tout être qui n'aurait pas été créé par Dieu; et toute oeuvre de Dieu était bonne. La Sagesse dira explicitement:

Dieu n'est pas l'auteur de la Mort,
      il ne veut pas la perte des vivants;
Il a tout créé pour être,
      tout ce qu'engendre le monde est salutaire.
(Sag. 1, 13s).

C'est un écho fidèle du premier chapitre de la Genèse.

      Faut-il donc reléguer la Mort avec les maladies ses filles dans le monde de rêve qu'utilise le langage symbolique? Les textes nous imposent un jugement plus nuancé. La Mort n'est qu'une personnification littéraire; la Bible, soucieuse d'éviter le dualisme, s'est gardée de camper en face de Dieu un personnage réel qui eût incarné la puissance du mal. Pour les monstres mythiques, Rahab et Léviathan, on peut déjà hésiter davantage. Le P. Lagrange estimait que « ce sont bien, pour les écrivains sacrés, des êtres réels et redoutables. Ils ont lutté contre Dieu à l'origine; c'est une première esquisse de la lutte des anges réprouvés. » (Rev. Bibl., 1916, p. 598). Quant à la fièvre et autres êtres malfaisants, la religion officielle n'avait pas à réagir contre eux avec la même énergie; ils ne présentaient pas un grand danger, pourvu qu'au lieu de les combattre par la magie, on recourût à Dieu dans la prière en se frappant la poitrine et en criant miséricorde. Pourtant sous leurs peaux de bêtes on aura de plus en plus tendance à découvrir, non une force aveugle instinctive, mais une volonté bonne ou mauvaise, un esprit, un ange.

L'ANGE

      Puissances célestes.

      Passant au monde angélique, nous retrouvons les grandes forces de la nature; mais au lieu des puissances chthoniennes et abyssales ce sont les puissances célestes.

      Au jour de la création, dit le poète de Job:

Les astres du matin chantaient en choeur
      et les fils de Dieu poussaient des cris d'allégresse.
(Job. 38, 7).

      L'armée des cieux combattait pour Israël contre Jéricho (Jos. 5, 14) ou contre Sisara:

Des cieux combattirent les étoiles,
      de leurs chaussées elle combattirent contre Sisara.
(Jug. 5, 20, Dhorme).

      Quand Iahvé paraît en guerrier pour confondre ses ennemis ou sauver ses fidèles, il s'entoure de toutes les armées des cieux (Ps. 18 cité plus haut). Ainsi s'est-il manifesté au Sinaï (Ex. 19, 16-20) et à la sortie d'Égypte (Ps. 77, 18s), ainsi déjà à la création:

Des nuées il fait son chat,
      il descend sur les ailes du vent.
Les vents sont ses anges,
      la flamme vibrante est à son service.
(Ps. 104, 3s).

      Chérubin et flamme tourbillonnante gardent l'entrée du jardin de Dieu (Gen. 3, 24), et les puissances célestes forment dans les palais divins des choeurs de louange (Ps. 148).

      Naturellement bonnes, même quand Dieu s'en sert pour détruire ses ennemis, ces puissances peuvent-elles devenir mauvaises? Certains passages de Job font allusion aux impuretés que Dieu trouve jusque dans les astres, jusque dans ses anges (Job. 4, 18; 15, 15; 25, 5); on n'est pas obligé de reconnaître ici la chute des anges; la formule est générale, il s'agit plutôt de l'imperfection inhérente à toute créature même céleste. Au livre d'Isaïe (14, 12-14) la chute du roi de Babylone est décrite comme la chute d'un astre (Lucifer); un emprunt littéraire à la chute d'Enlil était tout indiqué; c'est par le même procédé que la ruine de la ville est décrite comme l'effondrement de Bel (Mardouk) et Nabou (Is. 46, 1). Il n'y a pas dans l'Ancien Testament de révélation nette sur une chute d'ange. (Les apocryphes se chargeront de combler cette lacune à grand renfort d'imagination).

      Mais les puissances célestes peuvent devenir pour l'homme une cause de chute. Charmés par leur beauté, les hommes ont pris ces créatures pour des dieux (Sag. 13, 3). La tentation est ancienne: Babylone et Canaan adoraient les astres. Les puissances célestes sont ainsi devenues pour les hommes des maîtres durs (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mais il n'y a pas là à proprement parler une perversion des puissances célestes elle-mêmes. Les hommes en font leurs idoles; eux seuls sont coupables et ils en portent la peine. (Saint Paul voit juifs et gentils soumis aux puissances astrales. Associant d'une certaine façon la loi mosaïque aux observances païennes, il étend aux juifs infidèles ce que Dt. disait des nations. Mais Principautés et Puissances ne sont pas pour autant mauvaises, pas plus que la Loi.)

      Les esprits.

      Lorsque Dieu veut tromper Achab, de l'armée des cieux se détache un esprit, qui s'offre à devenir dans la bouche des prophètes esprit de mensonge (1 R. 22, 22). Pour exécuter ses volontés, Dieu utilise ses anges.

      Il envoie des anges exterminateurs contre Sodome (Gen. 19, 13), contre les Égyptiens (Ex. 12, 23; Ps. 78, 49), contre Sennachérib (Is. 37, 36), même contre son peuple (2 Sam. 24, 16s). Plus tard la Sagesse appelle « exterminateur » la plaie qui frappa au désert les Hébreux révoltés (Sag. 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); et le nom d'Asmodée (Tob. 3, 8) pourrait venir de l'araméen achmed, exterminer. Mais une mission vengeresse ne suppose pas nécessairement un agent mauvais lui-même; la Parole de Dieu en personne peut s'en charger. (Sag. 18, 15).

      Plus étonnants sont les esprits tentateurs: esprit de jalousie (Nb. 5, 14), de malveillance (1 Sam. 18, 10), de discorde (Jug. 9, 23), de mensonge (1 R. 22, 22), de fornication (Os. 4, 12; 5, 4). Cependant c'est envoyés de Dieu qu'ils assaillent Saül, Abimélech et les Sichémites, aussi bien que les prophètes d'Achab. Ces faits sont très anciens et, il faut se souvenir qu'alors David n'eût pas été étonné que Iahvé en personne excitât contre lui le mauvais vouloir de Saül (1 Sam. 26, 19); lui-même ne fut-il pas excité par la colère de Iahvé à commettre une faute en ordonnant le dénombrement du peuple (2 Sam. 24, 1)?

      Satan.

      Lorsque, beaucoup plus tard (4è siècle), le Chroniqueur reprit l'histoire du règne de David, à la colère de Iahvé, qui poussait le roi à dénombrer son peuple, il substitua Satan (1 Chr. 21, 1). Est-ce de sa part un scrupule théologique, ou précision nouvelle?

      Que savons-nous de ce personnage? Son nom est significatif. L'étymologie du mot hébreu satan (et de son double satam) est douteuse; mais l'usage est clair. Le verbe doit signifier « faire obstacle », comme l'ange de Iahvé qui barre la route à Balaam et s'oppose à ses maléfices (Nb. 22, 22. 32). Cette hostilité peut se manifester à la guerre; plus souvent c'est au tribunal, où le satan est l'accusateur, le calomniateur, le diabolos (vg. Ps. 109, cf. Apoc. 12, 10-12).

      Il y a des satans humains, comme les princes, l'un édomite, l'autre araméen, que Iahvé suscite contre Salomon, après qu'il s'est laissé séduire par des femmes étrangères (1 R. 11).

      Deux autres fois, la Bible mentionne un satan angélique. Le texte de Zacharie est daté avec précision. Le 24 chavat an 2 de Darius - mi-février 520 - Zacharie eut une vision la nuit. Devant l'ange de Iahvé Jésus le grand-prêtre comparaissait en posture d'accusé, en vêtements de deuil, à sa droite le Satan faisait opposition. Imperet tibi Dominus! le cri de Iahvé retentit à l'adresse du Satan. Jésus est justifié, et l'ange lui fait reprendre les insignes de son sacerdoce (Zac. 3, 1-5). Le Satan est ici l'accusateur qui cherche à perdre celui que Iahvé veut sauver.

      L'autre texte, au prologue de Job (Ch. 1s), est assez connu. La date en est controversée; nous adoptons comme plus probable le 5è siècle. Le conseil de Iahvé avec les fils de Dieu ressemble à celui qu'il tenait avec l'armée des cieux du temps d'Achab. Le Satan s'y présente en accusateur. On voit dès l'abord paraître ses intentions perverses. Sa fonction est d'enquêter. Sans doute est-ce Dieu qui l'a établi dans cette charge; mais le bien l'irrite, il n'y croit pas, il ne voudrait pas y croire. Si Job est fidèle, c'est par intérêt; et le Satan jette à Dieu un défi. Il veut trouver Job en faute, et Dieu aussi par le fait même.

      Iahvé lui donne carte blanche, et on sait ce qu'il en coûte au pauvre Job. D'accusateur malveillant, le Satan est devenu tentateur. Tous les démons du désert et des maladies sont à ses ordres; il arrive à mettre dans son jeu la femme de Job, mais il n'obtient pas le blasphème escompté, qui mettrait Job à sa merci et le livrerait à la mort.

      Le but du Satan, c'est la révolte contre Dieu et la perte de l'homme. Mais sa puissance est limitée. Pour déchaîner les fléaux du désert, il lui faut un ordre de Dieu, et un ordre nouveau pour lancer la meute des maladies. On ne mentionne pas d'ordre divin pour mettre à son service la femme de Job; c'est le mystère de la liberté humaine et de sa faiblesse. Ce mystère a aussi son côté fort; le Satan ne peut triompher d'une liberté qui reste soumise à Dieu, non par intérêt, mais parce que c'est Dieu.

L'ANGE ET LA BÊTE

      Le Satan de l'Ancien Testament est un personnage énigmatique. C'est une mauvaise tête parmi les fils de Dieu; il est toujours contre. On dirait Judas parmi les Douze. Il ne se révèle pas encore comme le chef des puissances du mal, le dieu de ce monde en face du roi du ciel. mais il a déjà partie liée avec toutes les forces mauvaises, il va les chercher au fond du désert, il sait les trouver au coeur de la femme. Il n'est pas le roi des frayeurs, qui personnifie la mort; mais il est son allié et son pourvoyeur.

      C'est lui qui a introduit la mort dans le monde, dira la Sagesse (2, 24), et la pensée se reporte à la Genèse. Satan n'était pas nommé alors; mais un serpent, créature de Dieu, le type même de l'habileté et de la prudence, se glissait parmi les arbres du Paradis; il fascinait la femme et lui insinuait son venin, précipitant ainsi l'humanité dans la mort. Dieu ne maudit pas l'homme pécheur; mais le serpent est maudit sans recours.

      A travers l'Ancien Testament l'image du serpent restera associée à la tentation, où la femme et le fruit de la vigne servent volontiers d'instrument:

      Ne regarde pas le vin; il est rouge, il fait de l'oeil dans la coupe, il se présente en homme de bien. Mais à la queue c'est un serpent qui mord, une vipère venimeuse; tes regards se porteront sur des étrangères, ton coeur parlera de travers, et tu seras comme couché au creux de la mer, comme couché sur la crête d'une vague. (Prv. 23, 31-34).

      Au contraire le comble de la paix messianique, quand le fils de Jessé fera régner une justice et une sagesse, qui ne s'appuieront pas sur l'estimation des sens, mais uniquement sur l'esprit de Iahvé, le comble de la paix messianique, quand le lion et l'ours mangeront l'herbe en compagnie du mouton et de la vache, c'est que le petit de la femme mettra sa main dans le trou de l'aspic, l'enfant à la mamelle jouera sans danger avec le petit du serpent (Is. 11, 1-8).

      Le serpent est image qu'utilisent Prophètes et Sapientiaux; Satan est une réalité. Serpent venimeux et sournois, il s'efforce de faire régner la mort sur la terre. Il mobilise dans ce but les forces de la nature et aussi les hommes qui se livrent à lui. Dieu l'y autorise dans la mesure jugée convenable par sa Sagesse; il se sert de la méchanceté de Satan comme de celle des hommes.

      Vos desseins contre moi étaient pervers, mais Dieu s'en est servi pour le bien, afin de donner la vie à un peuple immense. (Gen. 50, 20).


PUISSANCE DE NÉANT

      Les traits sous lesquels l'Ancien Testament décrit les puissances du mal, ne diffèrent pas des produits spontanés de l'imagination humaine. Cauchemars des nuits sans sommeil, délire de la fièvre, peur de la mort, représentent sous forme d'animaux hideux les forces occultes contre lesquelles l'homme se sent impuissant. La psychologie et le folklore comparé ont ici droit de regard.

      La Parole de Dieu s'empare du langage humain; c'est pour révéler à l'homme son propre langage. Les puissances de mort sont des bêtes immondes, images de rêve enfiévré; le Créateur lui-même entre en lutte avec ces monstres. Qu'est-ce que cela signifie?

      Notre théologie dit que Dieu a créé du néant, et elle corrige immédiatement ce du. L'Ancien Testament dirait plutôt que Dieu a créé contre le néant, et il n'est pas non plus dupe de ses formules. (On peut rapprocher servatis servandis l'interprétation du poème babylonien de la création par R. LABAT, o. c., p. 67: « Ce n'est pas contre les eaux de la mer que se bat Marduk, mais contre le principe d'anéantissement que Tiamat personnifie dans le monde. » C'est nous qui soulignons.) Mais sa formule est riche d'enseignement. Au néant, à la mort est associé le péché. Le péché replonge la terre au sein de l'abîme, la ramène à l'état de désert, de tohu-bohu (Is. 6, 11s; Jer. 4, 22-26), d'où l'avait tirée l'acte créateur.

      C'est que toute créature est une volonté de Dieu: Dixit et facta sunt; mais la créature libre a reçu le pouvoir de se réaliser elle-même en entrant dans le jeu de la volonté de Dieu sur elle:

Quand Dieu au commencement créa l'homme,
      il le remit aux mains de son ravisseur,
      il le remit aux mains de sa volonté.
Si tu veux garder le commandement,
      si tu as la sagesse de faire son bon plaisir,
      si tu t'appuies sur lui, tu vivras.
On t'offre le feu et l'eau;
      choisis ce que tu veux.
Devant l'homme sont la vie et la mort;
      ce qu'il veut lui sera donné.
(Ecli. 15, 14-17, hébreu).

      Tandis que la volonté divine atteint toujours son effet, la volonté créée peut défaillir en s'écartant du dessein créateur; c'est le péché, qui arrête l'homme dans son développement, l'empêche d'arriver au but: il reste en partie plongé dans le néant, il tombe au pouvoir de la mort. Mais le néant et la mort ne sont rien; ce qui existe, c'est une créature manquée, un vase brisé, un tronc séché, une bâtisse en ruine. Dieu a créé le monde contre le néant; la créature libre doit se créer contre le péché.

      Les bêtes démoniaques ne sont que des images. Mais il existe des hommes enlisés dans le péché, possédés par la malice; l'envie les rend venimeux contre leurs frères qui continuent à monter. Il existe aussi des masses plus monstrueuses que Rahab, marées humaines que des dragons furieux, tels Nabuchodonosor ou Pharaon, lancent à l'assaut du peuple de Dieu. Il existe même des esprits non empêtrés dans notre boue, créés pour la lumière, mais qui l'ont refusée; ils voudraient nous entraîner dans leurs ténèbres. Ce sont là les vraies puissances démoniaques.

      En face de ces puissances du mal, l'Ancien Testament nous laisse au pouvoir de notre libre arbitre, avec l'exemple de Job et, pour nous aider, la prière des psaumes. A vrai dire Satan tient peu de place dans l'Ancien Testament; son empire n'est pas encore révélé. Le Nouveau Testament nous le dévoile comme chef des forces du mal coalisées; en le dévoilant, il révèle sa défaite. (Démasquer Satan, c'est le vaincre: Exercices de saint Ignace, Discernement des esprits, R. 13).

      Judas a pu rester caché parmi les Douze, alors que depuis longtemps il était un satan. En s'attaquant ouvertement à son Maître, il se démasque; il croit un moment gagner, il en crève: crepuit medius; Satan, voilé dans l'Ancien Testament, attaque le Christ du désert à l'Agonie; il pense triompher à la Croix: Si tu es le Fils de Dieu... Puissance de néant il éclate comme une bulle de savon, il se dissipe comme une brume sans consistance au soleil de Pâques.

      La puissance du mal, c'est l'impuissance. Tromperie et illusion, voilà tout ce que peut faire le Diable. Le néant est vaincu par la Création; la mort et le péché sont anéantis par la Croix et la Résurrection. C'est par une grâce de Dieu que Jésus s'est soumis à la mort; par sa mort il réduisait à néant celui qui détenait l'empire de la mort, le Diable, et libérait du même coup ceux que la crainte de la mort tenait toute leur vie dans un véritable esclavage (Héb. 2, 9-14).

      La vie de l'Église se déroule sur le même rythme. Jésus en a averti ses Apôtres; saint Paul et saint Jean sont remplis d'appels au combat et de cris de victoire (Sur le Diable et les démons dans le Nouveau Testament: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Rome, 1913, G. KURZE, Der Engels une Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg en Br., 1915; dans le Judaïsem: J. BONSIRVEN, Le Judaïsme palestinien, Paris, 1935, t. 1, p. 239-246.):

      Soyez sages en vue du bien, simples à l'égard du mal, et le Dieu de paix écrasera le Satan sous vos pieds sans tarder. (Rom. 16, 19s).

      Enghien

A. LEFÈVRE, S. J.   



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Un ange déchu, un ange pourtant...

      Ce qu'on appelle « examen de conscience » ne s'applique guère, d'ordinaire, qu'à la vie morale; il serait pourtant instructif de voir cet exercice spirituel s'étendre au domaine de la foi: au moyen d'une technique psychologique appropriée, on s'efforcerait d'expliciter et d'amener à la conscience claire les croyances réellement acceptées et vécues, qui seraient l'objet d'un acte de foi positif; le Credo professé non d'une façon théorique et implicite, mais véritablement: celui dont s'alimente la vie spirituelle.

      Une telle pratique, si elle était ou devenait d'un usage général, révèlerait bientôt des faits curieux: cette foi effective n'est pas toujours conforme à la doctrine de l'Église à laquelle le fidèle fait profession, même très sincèrement, d'adhérer: elle n'en est souvent qu'un reflet partiel ou déformé. Mieux encore, un tel effort de prise de conscience découvrirait des phénomènes psychologiques complexes, analogues à ceux que la psychanalyse nous a rendus familiers dans le domaine de la vie affective: sur le plan dogmatique, on observe aussi des inhibitions, des refoulements, dont il devient singulièrement instructif de rechercher les causes.

      Si nous abordons, de ce point de vue,le problème qui nous occupe ici, celui de la croyance au Démon, je suis persuadé qu'une telle « analyse de la croyance » mettrait en évidence une difficulté générale, devant laquelle butent la plupart des consciences religieuses de notre temps. Mis à part, bien entendu, les théologiens de profession, ces professeurs habitués à parcourir d'un pas égal et méthodique l'encyclopédie du dogme, traité par traité et question par question; mises à part également les âmes privilégiées, assez avancées dans la voie de la perfection et la vie de l'esprit, pour en connaître, si je puis dire expérimentalement, tous les aspects, on peut assurer que bien rares sont, parmi les Chrétiens de notre temps, ceux qui croient réellement, effectivement, au Démon, pour qui cet article de la foi est un élément actif de leur vie religieuse.

      Même, j'y insiste, parmi ceux qui se disent, et se pensent et se veulent, fidèles à l'enseignement de l'Église, on en rencontrera beaucoup qui ne font pas difficulté de reconnaître qu'ils n'acceptent pas de croire à l'existence de « Satan ». D'autres ne s'y résolvent qu'à la condition d'interpréter aussitôt cette croyance de façon symbolique, identifiant le Démon au Mal (aux forces mauvaises, au péché, aux tendances perverses de la nature déchue), auquel ils confèrent de la sorte une existence propre, détachée de tout suppôt, de toute être personnel subsistant. Au plus grand nombre, ce thème paraîtra gênant: il n'est que de voir les précautions oratoires que prennent, avant d'en parler, les écrivains les mieux intentionnés. C'est un sujet que minimisent systématiquement, si elles ne le passent pas simplement sous silence, l'apologétique contemporaine et même la catéchèse, devenue si pusillanime, si attentive à ne point trop exiger. Cette impression de gêne et de désagrément que cause l'idée de l'existence du Diable au commun des hommes d'aujourd'hui est facile à observer chez tout lecteur, disons par exemple de la littérature ancienne relative aux Pères du Désert, si familiers avec la présence quotidienne des démons (Ainsi, sous la plume d'Henri Bremond, si sympathique pourtant au vieux récits du Désert d'Égypte: « En vérité, beaucoup d'histoires de diables, moins qu'on ne l'a prétendu, un peu plus cependant que nous ne voudrions, avec cela moins malfaisantes qu'on ne le croirait d'abord, voire presque toute bienfaisantes... » (Introduction à : Jean Bremond, Les Pères du Désert (Coll. Les Moralistes Chrétiens), t. 1, p. XXVII); même André Gide agace souvent son public, par l'insistance avec laquelle il utilise la notion du Démon; ce n'est pourtant chez lui qu'un thème mythologique, mais, même réduit à l'état de mythe, nos contemporains n'aiment pas entendre parler de Satan.

      Il faut s'enquérir avec plus d'attention sur la motivation d'un tel refoulement, car c'est bien d'un refoulement qu'il s'agit: nous touchons là à un point douloureux sur lequel la conscience n'aime guère se voir interroger, résiste souvent à tout effort d'explication, cherche à écarter le problème...

      Je proposerai, pour en rendre compte, une hypothèse, simple application d'ailleurs d'un fait d'observation très général: souvent les difficultés qui s'opposent par une méconnaissance profonde de l'objet réel de cette foi: les objections qu'on lui oppose, parfaitement valables et fondées, s'adressent en réalité non à la vraie foi mais à une image déformée jusqu'à la caricature, à un « fantôme », phantasma, pour reprendre un mot de saint Augustin (Conf. IV, 4 (9); on se souvient du contexte: entre dix-huit ou vingt ans, saint Augustin pleure sur la mort de son ami: « J'interrogeais mon âme... Elle ne savait que me répondre et si je lui disais: « Espère en Dieu », elle n'obéissait pas et elle avait raison, l'homme très cher que j'avais perdu étant plus réel et meilleur que le mirage en qui je lui ordonnais d'espérer », quam phantasma in quod sperare jubebatur (trad. DE Mondadon); cf. encore Conf. VII, 17 (23).)

      Si tant de nos contemporains, je parle des Chrétiens, refusent de croire au Diable, c'est, le plus souvent, parce qu'ils s'en font une idée fausse, et réellement contraire à l'essence de la Foi; si bien qu'il est non seulement normal mais en quelque sorte légitime de voir leur conscience religieuse réagir avec violence et se cabrer contre cette erreur.

      A l'analyse, on se rend compte en effet que l'idée que les modernes se font communément du Démon est moins chrétienne que « manichéenne » (pour parler la langue traditionnelle des hérésiologues; disons, si l'on exige un vocabulaire historiquement plus précis, « gnostique » ou « dualiste »): le Satan auquel nos contemporains ne peuvent se résoudre, ou ne se résolvent que difficilement à croire est une sorte d'Ahriman, un Être personnel en qui s'incarne le Principe du Mal, conçu comme terriblement réel, et qui répond antithétiquement au Principe du Bien actualisé d'autre part en Dieu; si puissant au demeurant qu'il est non seulement un antagoniste mais un rival de Dieu: à la lettre un Contre-Dieu, Antitheos. (J'emprunte le terme à l'apologiste Athénagore (c. 24) qui toutefois ne l'emploie que comme adjectif et dans un contexte qui en limite le rayonnement: « une Puissance opposée-à-Dieu, non que Dieu ait son contraire comme la haine s'oppose à l'amitié selon Empédocle, et la nuit au jour... »).

      On notera, comme symptôme caractéristique de cet état d'esprit, qu'il est le plus souvent moins question des démons que du Démon: cette conception monarchique de la Puissance des Ténèbres est sans doute, pour une part, suggérée par la tradition de l'Église: déjà dans le Nouveau Testament, Satan, le Prince de ce monde, le Prince de la Puissance de l'air, Celui qui a l'empire de la mort, le Diable, s'oppose synthétiquement au Christ (saint Paul, 2 Cor., 4, 4, va jusqu'à risquer l'expression « le dieu de ce siècle »). Ce mode de présentation a été souvent repris, dans un mouvement oratoire, par les Pères, et en particulier les Latins d'Afrique: déjà Tertullien oppose, dans un balancement symétrique, Dieu, tout bon, optimus, et le Diable, tout mauvais, pessimus (de Patientia, 5); saint Augustin plus souvent encore, chez qui, on l'a souvent observé, l'antithèse n'est pas seulement un procédé de style, une recette héritée de Gorgias, mais comme une catégorie fondamentale de pensée: bien souvent chez lui, et de façon par moment abusive, dans son rôle, et sa personne même, le Démon est mis en parallèle avec le Christ. (Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, dans le de Trinitate, au 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)

      Mais chez les Modernes, ces textes (ou du moins l'écho, combien indirect parfois, de leur enseignement) ne sont (ou n'est) plus compris ainsi qu'il devrait l'être comme un raccourci saisissant, une façon commode, ou émouvante, de présenter les choses, rassemblant toutes les forces infernales autour de leur chef pour mieux opposer leur rôle à celui de notre unique Sauveur, mais sans pour autant nier l'existence d'autres Puissances, d'autres Esprits mauvais. (Il est intéressant par exemple de relire l'Epître aux Ephésiens, 6, 11-18: on y verra alterner le singulier et le pluriel: le Diable... le Malin, s'y opposant aux mentions des Principautés, des Puissances, des Maîtres de ce monde de ténèbres, des Esprits de malice.)

      Tels qu'on les comprend, ou les retiens, ces textes « monarchiques » inclinent dangereusement la réflexion (si l'on peut qualifier ainsi l'embryon de pensée théologique dont se satisfont les hommes d'aujourd'hui) vers un dualisme pur et simple: il y a Dieu d'un côté et de l'autre Satan; la réalité de celui-ci paraît inséparable de la réalité, positive, ontologique et substantielle, du Mal dont il est le véhicule et comme le symbole.

      Or, quoi qu'il en soit du rôle éminent qu'une exacte théologie reconnaîtra, parmi les démons, à Lucifer, à Satan, leur prince, il reste que la pensée moderne (je parle toujours de la pensée réelle, celle qui, quoique souvent implicite, anime la vie spirituelle) ignore profondément la véritable doctrine orthodoxe sur le Diable, la seule qui soit acceptable pour une âme chrétienne, car, seule, elle sauvegarde la toute-puissance, l'unicité de Dieu, ce joyau de notre Foi: le monothéisme.

      A savoir que Satan, comme les autres démons, car il n'est que l'un d'eux, encore que le premier, est un ange. Ange rebelle prévaricateur et déchu, soit; un ange, pourtant, créé par Dieu avec et parmi les autres esprits célestes et à qui sa chute même, la déchéance qu'elle a entraînée, n'ont pu enlever cette nature angélique qui définit son être.

      Pour le théologien, les démons ressortissent au traité de Angelis; (Ainsi: saint Thomas, 1a, qu. 63-64; Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) c'est là une doctrine qui appartient à la tradition la plus solidement établie: elle apparaît, nettement exprimée, dès les Apologistes du IIè siècle; (Justin, Apol. II, 5, etc.; Tatien, 7; Athénagore, 24.) l'Église n'a pas cessé de réaffirmer avec force, chaque fois qu'un renouveau du péril dualiste (une des tentations pérennes de l'esprit humain) l'a amenée à préciser sa frontière de ce côté: dès la fin du IIè siècle, contre les Gnostiques avec saint Irénée (Adv. Haer. V, 24, 3), en 563, au concile de Baga contre les infiltrations manichéennes du priscillanisme (Denzinger 17è ed. 237), en 1215, au IVè Concile du Latran, contre les Cathares (Denz., 428).

      Il n'est pas nécessaire d'insister plus longtemps: il s'agit là d'une doctrine bien connue. Le fait dont il faut rendre compte est précisément que ces vérités, banales, répandues dans la conscience de tout fidèle par le catéchisme élémentaire, en un sens toujours présentes, aient aujourd'hui si peu de rayonnement, d'efficacité d'action. Notre analyse de la psychologie dogmatique des modernes doit faire ici un pas de plus: si, autour de nous, on a tant de peine à croire au Démon, c'est qu'en fait on ne pense plus guère aux Anges.

      Une fois réservé, ici encore, le cas des théologiens et des âmes spirituelles, comment ne pas constater l'effacement du rôle des Anges dans la pensée et la vie chrétiennes de notre temps? Seule la dévotion à l'Ange gardien conserve peut-être quelque vitalité mais elle apparaît comme à l'état isolé, coupée dur reste de la théologie des Anges. Qu'on songe à ce qu'a été, par exemple, au moyen âge, le culte de saint Michel, à tous les témoignages qu'en conservent nos monuments, la toponymie, l'onomastique, le folklore! La fête du 29 septembre est toujours cataloguée, par nos liturgistes, « double de 1è classe », mais que signifie-t-elle, en général, pour le Chrétien, surtout instruit, de nos jours? Il y a là, certainement, un effet du « matérialisme » caractéristique du milieu culturel de notre époque. - disons, plus précisément de la valeur trop exclusive donnée à la seule expérience sensible au détriment de tout ce qui relève du monde interne, intelligible, spirituel. Le peuple chrétien chante chaque dimanche le symbole de Nicée et prétend professer sa foi dans un Dieu créateur « de toutes choses, visibles et invisibles », mais en fait, il ne pense pas sérieusement à l'existence, à la réalité, des créatures spirituelles de ce monde invisible. Nous touchons, là aussi, à un aspect de la foi volontiers rejeté dans l'implicite.

      C'est ce sentiment, inavoué mais profond, qui explique la gêne, que nous observions pus haut, ressentie par les lecteurs, même croyants, même sympathisants, de la littérature du Désert. Ils s'étonnent et souvent se scandalisent du caractère si naturel, si normal des rapports que les bons moines d'Égypte, et d'ailleurs, entretenaient avec ces êtres invisibles (ils ne l'étaient plus guère, si j'ose dire, à leurs yeux!). C'est un fait, que l'historien se doit d'abord d'enregistrer: pour les hommes du IVè siècle de notre ère, l'existence des Anges, Bons et Mauvais, relevait non seulement de la conviction la plus ferme et la plus explicite, mais, il faut aller jusque là, de l'expérience la plus concrète, la plus vécue, la plus quotidienne. Il leur paraissait aussi naturel de redire avec le Psalmiste: In conspectu Angelorum psallam Tibi (Ps. 137 (LXX ou Vulg.) 1; bonne occasion de surprendre la foi des modernes en train d'hésiter. On sait que l'hébreu (Ps. 138, 1) parle ici d'elohim: la version Crampon (suivant en cela saint Jérôme et les traductions grecques d'Aquila, Symmaque et « Quinta ») nous propose: « en présence des dieux » (c'est de l'achéologie); Segond interprète, et évacue la difficulté « en la présence de Dieu », le nouveau Psautier latin, pour une fois traditionnel, maintient in conspectu Angelorum.), que d'admirer les héros de l'ascèse qui s'en allaient, au désert (Sur le désert, comme séjour des démons, il faut, avant de se référer au folklore antique se souvenir de l'Écriture: Lév. 16, 10sq; Tob., 8, 3; Is. 13, 21; Matth. 12, 43.) combattre les démons. (Ainsi, saint Athanase, Vit. Anton. 49-53).

      C'est de la façon la plus concrète, la plus réaliste que les Chrétiens de ce temps entendaient l'enseignement de saint Paul: nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les Princes, contre les Puissances, contre les Dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les Esprits mauvais répandus dans l'air (Eph. 6, 12): écoutons chez saint Athanase (Id, 21): le grand saint Antoine, le Père des moines, commenter ce verset: « Nombreuse est leur troupe dans l'air qui nous entoure, ils ne sont pas loin de nous... » Ce n'est pas là une opinion isolée: l'abbé Serenus assura de même Jean Cassien que la multitude des esprits mauvais qui s'agitent entre ciel et terre est si nombreuse qu'il faut remercier la Providence de nous les avoir rendus habituellement invisibles (Jean Cassien, Conl, VIII, 12, 1) et l'abbé Isidore, pour rassurer son disciple Moïse de Pétra, lui fait apparaître, d'un côté, à l'Occident, la foule des démons qui s'agitent et se préparent au combat et de l'autre, à l'Orient, l'armée beaucoup plus nombreuse des saints Anges, « glorieuse et plus resplendissante que la lumière du soleil » (Héraclide, Parad. 7). Loin de minimiser, comme nous avons inconsciemment tendance à le faire, l'importance du monde invisible par rapport à celui des sens, les Chrétiens des premiers siècles insistaient sur ce caractère innombrable, anarithmètos (Cf. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech. XV, 24, P. G. t. XXXIII, c. 904 B.), des cohortes angéliques: c'est une opinion très fréquente chez les Pères que d'évaluer à 99/1 le rapport du nombre des Anges à celui de l'ensemble de tous les hommes passés, présents et à venir (on appliquerait à ce problème la parabole évangélique de la brebis perdue, l'humanité, et des 99 brebis fidèles, les bons Anges). Et si, dans la même veine de spéculation numérique (On trouvera les textes essentiels sur ces deux points ap. Diction. De Théol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (s. v. Ange d'après les Pères); t. IV, 1, c, 353s. (s. v. Démon d'après les Pères pass.)), en invoquant cette fois le texte de l'Apocalypse, 12, 4 (le dragon faisant tomber du ciel le tiers des étoiles), on calculerait que le nombre des démons devait représenter la moitié seulement de celui des Anges fidèles, combien ce nombre demeurerait disproportionné à celui d'une génération humaine!

      Mais plus que ces approximations incertaines, ce qui nous frappe, en fréquentant les écrits de l'antiquité chrétienne, c'est le profond sentiment de la réalité de ce monde invisible qui s'y exprime: c'est tout naturellement que saint Augustin fait commencer l'histoire parallèle de la Cité de Dieu et, ô paradoxe, de la cité « terrestre » à la chute de Lucifer (Cité de Dieu, XI, 1, p. 462 Dombart-Kalb: de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis... exortu et excursu et debitia finibus... disputare... adgrediar, primunmque discam quem ad modum exordis durarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.), car les Anges et les hommes, à ses yeux, participent au même Souverain Bien, ne forment qu'une même société, une même Cité (Cité de Dieu, XII, 9, p. 525: habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.). Il suffit de lire, sans idée préconçue, les témoignages si concrets qui nous restent de la vie des Pères, pour constater dans quelle familiarité nos vieux moines vivaient avec ce double monde des esprits angéliques qui de tant de manières leur paraissait se manifester. On pense aux vers de Fr. Thompson:

O world invisible, we view thee,
O world intangile, we touch the...

      Comme le poète, les récits des anciens Pères paraissent nous dire: vous ne savez plus sentir la présence des Anges, les voir, ni les entendre; mais c'est parce que vous n'osez plus croire en leur réalité: ils sont toujours là pourtant!

The drift of pinions, would we hearken,
Beats at our clay-shutterded doors.
The angels keep their ancient places: -
Turn but a stone, and start a wing!
'Tis ye, 'tis your estranged faces,
That miss the many-splendoured thing.

      Mais pour bien interpréter la valeur de ce témoignage, il faut se souvenir que ce sentiment de réalité n'était pas, pour les Chrétiens des premiers siècles, un article de foi, de leur Foi chrétienne. Ils partageaient cette croyance en un monde d'esprits invisibles, les uns bons, les autres mauvais, avec tous les hommes de leur temps: c'était là un des biens communs à toute la civilisation méditerranéenne d'époque hellénistique ou impériale, qu'elle soit d'expression grecque ou latine, plus ou moins influencée par les infiltrations « orientales ». L'histoire de cette démonologie antique n'a pas encore été élucidée de façon tout à fait satisfaisante (Qu'il me suffise de renvoyer aux articles classiques d'Andres, au Pauly-Winssowa, Suppl. III, s. vv. Angelos, Daimon, et aux données rassemblées soit par F. Cumont, Les religions Orientales dans l'Empire Romain, (4è éd.), p. 278-281, soit par le P. K. Prûmm, Religions-geschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, p. 386-392); ajouter les travaux les plus récents, comme, de G. Soury, La Démonologie de Plutarque, Paris, 1942). De même, ils fixent volontiers comme séjour aux démons les couches inférieures de l'atmosphère, et citent à ce propos l'autorité de saint Paul (ainsi, Eph, 6, 14); mais en fait, comme déjà sans doute chez saint Paul lui-même, c'est là un écho direct de tout un ensemble des croyances, dont F. Cumont a retracé l'histoire, qui, dans l'antiquité, considéraient l'air en général et parfois plus spécialement l'air ténébreux, le cône d'ombre projeté par la terre dans l'espace du côté opposé au soleil, comme le séjour normal des âmes affranchies, par la nature ou la mort, du corps de chair (Recherches sur le Symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 104-146, et notamment p. 115, n. 1; 143, n 6-7; et du même F. Cumont, ap. Pisciculi (Mélanges F. Dôlger), p. 70-75.).

      Mais à l'intérieur de ce cadre emprunté au milieu culturel de leur temps, se fait jour, chez les docteurs de l'Église ancienne, un enseignement proprement révélé. Ce n'est point tant dans ce qu'ils affirment que dans ce qu'ils ont été amenés à refuser qu'on a chance de déceler avec sécurité. Dénoncer dans la croyance juive puis chrétienne aux démons un emprunt au dualisme mazdéen est une des thèses favorites de l'histoire-des-religions: je n'ai pas, ici, à discuter de la réalité de cet emprunt ni des cheminements suivis par la Révélation pour se faire jour dans l'histoire: notre analyse se porte sur des observations plus précises que cette analogie d'ensemble. Il importe peu qu'aux yeux du logicien le christianisme apparaisse entaché d'un certain aspect dualiste (puisqu'il fait place, à côté de Dieu, à la créature); historiquement, nous constatons surtout que l'orthodoxie s'est toujours montrée très vigilante à l'égard du péril représenté par les hérésies ou les religions proprement dualistes: c'est, je l'ai signalé en passant, face à ce péril toujours renaissant que la doctrine des démons s'est trouvée amenée à se formuler.

      Depuis ses premières confrontations doctrinales avec le Gnosticisme, l'Église a toujours proclamé avec force que l'origine et l'être même des démons ne pouvaient provenir d'un Principe du Mal, étranger à Dieu; que Satan, et avec lui les autres démons, étaient au même titre que les Anges des créatures de Dieu, du seul Créateur, Dieu, infiniment bon et tout puissant: « Nous savons bien, fait dire saint Athanase à saint Antoine (Vit. Anton. 22.) que les démons n'ont pas été créés démons: Dieu n'a rien fait de mauvais. Eux aussi furent créés bons », - comme les autres Anges - et s'ils sont devenus mauvais, « déchus de la sagesse céleste », c'est par leur propre faute, par la mauvais usage qu'ils ont fait de leur liberté (Cf. déjà Jude, 6). Tertullien s'est plu à le souligner avec son emphase africaine: en toute rigueur il faut dire que Dieu n'a pas créé le Diable; il avait créé un Ange qui en s'éloignant de Dieu, par un acte libre, s'est fait lui-même démon (C. Marcion, II, 10; cf. de même Saint Jérôme, In Eph. 1, 2, v. 5, P. L. t. XXVI, c. 467).

      Il découle de là une conséquence importante: créés bon, les démons ne sont pas devenus tout mauvais: ils sont « déchus », ce qui ne signifie pas que leur être relève désormais d'un autre Principe que celui dont découlent toutes les autres créatures. Ontologiquement, ce sont toujours des anges: ce sentiment qui se manifeste en particulier par l'expression caractéristique de « mauvais anges » (L'expression vient de Ps. 77 (LXX), 49, dont le sens littéral n'est pas net; mais le Nouveau Testament applique couramment le nom d'Anges aux démons: Matth, 25, 41; 2 Cor. 12, 7; cf. 1 Cor. 6, 3; 2 Petr. 2, 4; Jud. 6; Apoc. 12, 9; etc.), se fait jour de façon très explicite chez plusieurs Pères de l'Église. Ainsi, saint Augustin nous explique que si les maligni angeli subsistent et vivent, c'est par Celui qui vivifie toutes choses (De Trinitate, XIII, 12 (16), P. L. t. 42, c. 1626); ils ont conservé non seulement la vie mais avec elle certains attributs de leur premier état, et d'abord la raison, encore qu'elle soit maintenant chez eux dévoyée (Cité de Dieu, XI, 11, p. 477, 1. 25).

      Saint Grégoire le Grand, à son tour, se demande, en commentant le prélude de Job (1, 6) comment Satan a pu se présenter la cour céleste parmi les Anges élus; c'est, nous explique-t-il, parce que, bien qu'il ait perdu la béatitude, il a conservé la nature qu'il possède en commun avec eux, naturam tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, P. L. t. LXXV, c. 557; cf. encore IV, I, c. 641, et déjà Gennade de Marseille, de Eccles. Dogmat. 12, P. L. t. LVIII, c. 984).

      Cette doctrine trouve une illustration remarquable dans l'art chrétien antique. Nous sommes trop habitués, depuis l'art roman, à voir les démons figurés sous les traits de monstres affreux. Cette tradition iconographique, qui, plastiquement, trouvera son apogée dans les créations, d'une inspiration quasi-surréaliste, des peintres flamands, peut invoquer l'autorité de textes remontant à la plus authentique tradition du Désert, et déjà de la source première de toute sa littérature, la Vie d'Antoine de saint Athanase: « Les démons, y lisons-nous, s'ils voient des chrétiens et surtout des moines travailler et progresser... cherchent à les effrayer en se métamorphosant et en imitant des femmes, des bêtes, des serpents, de grands corps, des troupes de soldats... afin de pouvoir suborner par ces apparitions monstrueuses ceux qu'ils n'ont pu tromper par les pensées »; (Saint Athanase, Vit. Anton. c. 23) en fait la Vie d'Antoine ( Id. c. 9; 53...) et tous les écrits du même ordre (Ainsi Cassien, Conf. VII, 32; Palladius, Hist. Laus. XVI, 6. En dehors de ces formes bestiales, la littérature du Désert évoque le plus souvent le Démon sous les traits d'un « affreux nègre tout noir ») sont pleins de récits nous décrivant les démons apparaissant sous les aspects de monstres et de bêtes. Mais il faut bien remarquer que, dans tous ces textes, il s'agit d'apparences revêtues momentanément par les diables pour effrayer les solitaires: de telles représentations ne sont donc légitimes dans l'art chrétien que dans la mise en scène de telles tentations et non lorsqu'il s'agit de représenter le Démon lui-même, en dehors de ce rôle, momentané, d'épouvantail.

      L'art du Spätantike nous offre une image beaucoup moins avilie, beaucoup plus noble, de l'Ange déchu. E. Kirchbaum l'a récemment reconnu (L'Angelo rosse e l'angelo turchino ap. Rivista di Archeologia Cristiano, t. XVII (1940) p. 209-227), sur une mosaïque de saint Apollinaire Neuf de Ravenne, datant de 520 environ, sous les traits d'un beau jeune homme nimbé, pourvu de grandes ailes, noblement drapé, que seule sa couleur violet sombre, bleu de nuit, distingue du Bon Ange qui lui répond symétriquement de l'autre côté du Christ représenté dans la scène du Jugement dernier, en train de séparer les brebis d'avec les boucs. A l'ange bleu s'oppose l'ange rouge, couleur de feu (la même teinte, violette ou rouge s'étend au nimbe, aux cheveux, aux chairs, aux ailes, à la tunique et au manteau): c'est là une représentation symbolique fort claire de la doctrine généralement reçue qui attribuait aux Anges un corps de feu (subitl!) (Par référence au Ps. 103, 4, selon les LXX (et la Vulgate) cité par l'Epître aux Hébreux, 1, 7: « Toi qui fais de tes anges des vents et de tes serviteurs un feu ardent ») et aux Démons un corps d'air « obscur » ou « épais »: échanger pour celui-ci leur corps de feu, élément d'une nature supérieure est une des manifestations de leur déchéance, et en un sens un aspect de leur châtiment (Voir par ex. saint Augustin, de Gen. Ad litt. III, 10 (15), P. L. t. XXXIV, c. 285, ou, de Ruspe, de Trinitate, 9, P. L. t. LXV, c. 505).

      On pourrait peut-être hésiter encore sur la valeur de cette représentation, tant cette figure hiératique, paisible et calme dans sa frontalité, offre peu d'aspect « démoniaque », mais d'autres monuments sont d'une interprétation parfaitement nette. Il me suffira de renvoyer le lecteur à une magnifique miniature du célèbre manuscrit de saint Grégoire de Nazianze à la Bibliothèque Nationale (Ms. Grec 510, f° 165, 2è registre à partir du haut; voir la bonne reproduction (malheureusement en noir) qu'en donne Omont, Les Miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, pl. 35). Il a été exécuté vers 880, mais reflète un archétype beaucoup plus ancien remontant au VIè siècle, sinon plus haut. Nous y voyons représentés, à la suite l'une de l'autre sur le même registre horizontal, les trois scènes de la Tentation du Christ selon saint Matthieu. Par trois fois, à côté du Sauveur, apparaît le personnage de Satan, représenté ici aussi sous les traits d'un adolescent plein de grâces, muni de grandes ailes, noblement drapé, tel un philosophe, dans un manteau court (à la différence de la mosaïque ravennate il ne porte pas de tunique); on le prendrait pour un Ange, n'était la couleur mauve uniformément répandue sur ses chairs, ses cheveux et ses ailes (dont l'empennage est rehaussé de traits bruns), couleur inattendue dont le contraste harmonieux avec l'outremer soutenu du fond et le gris-bleu, très pâle, de la draperie, ne produit certes pas un effet bien « satanique ».

      Cette miniature est aujourd'hui en assez mauvais état; elle n'a pas souffert seulement des injures du temps; il semble bien qu'elle ait été intentionnellement mutilée: sur les trois groupes, le visage du Démon a été gratté (Un examen attentif du manuscrit m'a persuadé du caractère intentionnel de cette triple mutilation; sur le visage du dernier Démon, à droite, on peut constater que ses lèvres, comme celles du Christ, étaient rehaussées de carmin et que sa chevelure, si elle n'était pas, comme à Ravenne, cerclée de nimbe, était bordée ou soulignée de quelques touches d'or (le nimbe crucifère du Christ et les bandes de sa tunique de pourpre sont également revêtues d'or), - précaution apotropaïque, mais aussi, il est permis de le conjecturer, réaction indignée de quelque pieux lecteur byzantin qui ne comprenait plus qu'on pût prêter tant de noblesse, de beauté, à la figure de l'Ennemi...

      Il est toujours difficile de lester une représentation figurée d'un témoignage doctrinal: pourtant, à la lumière des textes de saint Augustin ou de saint Grégoire le Grand qu'on a évoqués plus haut, il paraît bien qu'il y ait là plus qu'un effet de l'horreur hellénistique pour le laid, mais bien l'expression de cette vérité fondamentale: le Démon reste un Ange et dans sa déchéance conserve les privilèges de sa nature, inchangée, où transparaît toujours sa grandeur originelle.

      De tels monuments ramènent, une fois de plus, la réflexion sur le problème, si fondamental pour toute âme religieuse, de la nature du Mal. L'opposition, si constante, si profonde, qui sépare le Christianisme orthodoxe de ses hérésies dualistes, se ramène en définitive à un refus de reconnaître au Mal un caractère positif, d'en faire un principe réel, une substance.

      On fait souvent honneur à saint Augustin de cette doctrine de la non-substantialité du Mal. Mais elle est si essentielle à la pensée chrétienne que la tradition doctrinale de l'Église grecque ne l'a pas ignorée: nous la trouvons nettement, encore que brièvement formulée, hors de tout lien avec la pensée augustinienne, chez saint Basile et saint Grégoire de Nysse. Le premier a consacré un Sermon à établir que Dieu n'est pas l'auteur du Mal; il y dit notamment (P. G. t. XXXI, c. 341B; cf. déjà avant lui saint Athanase, Contra Gentes, 6, P. G. t. XXV, c. 12D) : « Ne va pas t'imaginer que le mal a une subsistance propre, hypostasis: la perversité ne subsiste pas comme si elle était quelque chose de vivant; on ne mettra jamais devant les yeux sa substance, ousia, comme existant vraiment, car le mal est privation du bien ».

      De même Grégoire de Nysse, dans son célèbre Discours Catéchétique, expose que le mal n'a pas Dieu pour auteur, mais prend naissance au dedans de nous, par le libre choix de notre volonté, quand notre âme se retire en quelque sorte hors du bien. De même que la cécité est la privation d'une activité naturelle, la vue, de même la genèse du Mal ne peut se comprendre que comme absence, apousia, du Bien: tant que le Bien est présent dans notre nature, le Mal est, de soi, inexistant, anyparkton, et n'apparaît que par suite du retrait, anachôrèsis du Bien (Catech. 5, 11-12, p. 32 Méridier). Le Bien et le Mal ne s'opposent pas dans l'ordre substantiel, kath'hypostasin, mais comme l'être au non-être: le Mal n'existe pas par lui-même, mais se conçoit comme l'absence du Meilleur (Id. 6, 6, p. 38).

      Sermon, Catéchèse: on aura noté le caractère des discours dont ces textes ont été tirés. C'est donc que cette définition « apophatique » du Mal était considérée, en Cappadoce, dans la deuxième moitié du IVè siècle, comme une doctrine assurée que les évêques estimaient utile de porter à la connaissance du peuple chrétien, et qui faisait partie de l'enseignement officiel de l'Église.

      Ce rappel effectué, il reste vrai de reconnaître que c'est bien saint Augustin qui, au cours de la longue polémique qui l'a opposé à ses anciens coreligionnaires manichéen, a donné son expression la plus profonde et la plus élaborée à cette doctrine classique de la non-substantialité du Mal. Cette doctrine n'était pas pour lui un problème d'école, spéculativement posé: il l'a vécue et douloureusement découverte dans les difficiles débats intérieurs qui l'ont conduit, tardivement, mais dans la pleine maturité de son génie, du dualisme de sa jeunesse à l'acceptation de la Foi orthodoxe. Il n'est pas nécessaire ici d'exposer par le détail cette doctrine de la genèse: l'une et l'autre sont bien connues (Qu'il me suffise de renvoyer, par exemple, au petit livre de R. Jolivet, Le Problème du Mal d'après saint Augustin, Paris, 1936, qui en particulier montre bien comment la doctrine augustinienne se distingue de la théorie de Plotin (Enn. 1, 8: le Mal est la Matière première), encore que la lecture de Plotin ait joué un rôle décisif dans son élaboration: Jolivet, p. 137; Confessions, VII, 11 (17); Ennéades, III, 6, 6). Il suffira à notre propos d'insister sur quelques points.

      Dire que le Mal n'est pas une substance (Conf. VII, 12 (18) ), une réalité, dire qu'il est « un rien » (Solil. 1, 1 (2), P. L. t. XXXII, c. 869) n'est pas pour autant nier son existence. On a quelquefois tendance à considérer cette doctrine comme une échappatoire, une position trop facile, qui ferme les yeux sur l'objet dont il s'agit de rendre compte: une telle accusation n'est pas recevable en ce qui concerne saint Augustin: elle fait bon marché du témoignage de toute une oeuvre, de toute une vie; qui, plus que saint Augustin, ce pécheur repenti, a eu, et parfois jusqu'à l'obsession, le sentiment de la terrible et tragique présence du Mal dans le monde, dans l'homme, dans sa vie?

      Non, dire que le mal n'est pas en soi et par soi-même quelque chose de positif n'est pas, pour autant, affirmer qu'il n'existe pas. Le Mal ne relève pas de l'ordre de l'être: c'est du non-être, ce qui n'est pas la même chose que le néant. Nous avons appris à opérer cette distinction délicate, mais si illuminante, dans le Sophiste de Platon (Platon, Soph. 258B, etc). Cette référence s'impose, pour donner un sens au débat. La doctrine augustinienne perd en effet toute signification si on se place dans une perspective strictement éléatique (l'être est, le non-être n'est pas: propositions fondamentales où se résume la pensée d'un Parménide): l'enseignement de saint Augustin se développe dans l'orbite de ce que M. Et. Gilson a proposé (Le Thomisme (4è éd.) p. 71, sq. Mais ne nous hâtons pas de qualifier trop vite cette position de platonicienne: saint Augustin nous apprend à lire Platon dans la lumière de l'Exode; ainsi Cité de Dieu, VIII, 11, p. 338, 1, 10) d'appeler « la théologie de l'essence » (par opposition à la théologie existentielle).

      Il ne faut pas simplement concevoir d'un côté l'existence et de l'autre le néant. Il y a des degrés dans l'être, et une hiérarchie est êtres. Dieu seul est au sens vrai et plein du mot: vere est, summe est. De tous les autres êtres il faut accepter de se rendre compte qu'en toute rigueur ni ils ne sont ni ils ne sont pas, nec omnio esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): tous les êtres créés sont parce qu'ils participent à l'Être de Dieu, et ils sont plus ou moins selon qu'ils s'en rapprochement davantage.

      Dans cette perspective, le Mal apparaît comme une diminution d'être dans l'être créé (et donc muable) où il s'introduit. Le péché, la déchéance qu'il entraîne chez l'ange, comme chez l'homme, le réduit à « moins d'Être qu'il n'en possédait lorsqu'il était étroitement uni à Celui qui (seul) est pleinement », ut minus esset quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cité de Dieu, XIV, 13, p. 32, 1. 27 (il s'agit d'Adam)). L'être de l'ange (ou de l'homme) déchu est diminué, mais non complètement, car tout ce qui est, est bon et si le bien de la créature était totalement éliminé, elle serait anéantie (Conf. VII, 12 (18) ).

      On voudrait pouvoir disposer d'une image pour illustrer cette doctrine délicate (nous sommes à la limite du langage humain). Sans doute omne simile claudicat, mais je suis frappé de ce qu'a d'inadéquat la comparaison qu'utilise saint Grégoire de Nysse: le Démon a, par fraude, mêlé le Mal à la libre volonté de l'homme comme lorsqu'on éteint la vive lumière d'une lampe en versant de l'eau dans l'huile qui l'alimente (Discours Catéchétique, 6, 11, p. 43). Image malheureuse, car l'eau est une réalité, au même titre que l'huile.

      Il faudrait décrire la nature corrompue du démon, ou de l'homme après la Faute, comme un mélange d'être et de néant: disons que cette nature présente en quelque sorte une structure fissurée, caverneuse, comme un morceau de dolomie ou de meulière, ou mieux comme une éponge. (L'image de l'éponge se rencontre bien sous la plume de saint Augustin, Conf. VII, 5 (7), mais avec une portée différente: il s'en sert pour représenter comment, au temps de ses erreurs manichéennes, il concevait le monde pénétré et comme imbibé par Dieu (le monde et Dieu étaient alors pour lui des réalités d'ordre « corporel »): c'est qu'il pense à une éponge vivante, plongée dans la mer; je demande au lecteur, d'imaginer une éponge sèche, et d'identifier le tissu solide au réel, l'air au néant.) Le Mal correspond aux trous, aux lacunes: il est le vide, la non-plénitude: si l'éponge existe, c'est par les parties d'elle-même qui sont, par le tissu solide. Le Mal n'est pas de l'être, il est une corruption de l'être, une malfaçon, une affection morbide, un désordre, malus modus, vel mala species, vel malus ordo (De Natura boni, 23; cf. déjà 48q).

      Oui mais, précisons, c'est une maladie qui affecte un être: il est essentiel de se rendre compte que pour que le Mal existe, il lui faut le support d'une nature créée qui, en tant qu'elle subsiste, amoindrie certes par cette immixtion du non-être, éloignée par cette privation d'une perfection plus grande, n'est pas du mal, mais demeure un bien (Conf. VII, 12 (18).). C'est en particulier le cas du Démon: l'Ange de ténèbres ne subsiste que parce qu'il reste tout de même un ange. Écoutons encore saint Augustin: « en condamnant la nature déchue, Dieu ne lui a pas enlevé tout ce qu'Il lui avait donné, car alors elle aurait été anéantie... La nature du Diable lui-même ne subsiste que par l'action de Celui qui étant pleinement l'Être fait être tout ce qui, de quelque façon, est, ut ipsius quoque diaboli natura subsistat, Ille facit qui summe est et facit esse quidquid aliquo modo est (Cité de Dieu, XXII, 24, p. 610, 1. 16).

      A certains, une telle attitude paraît de la spéculation « facile »; pourtant, repensée dans son contexte spirituel, cette doctrine du Mal, conçu comme impureté de l'être, apparaît lestée de valeurs profondément tragiques. Elle n'est pas séparable en effet du drame qui s'est joué au sein de la création. Issu du péché, le Mal se révèle comme la contre-partie négative du don, noble entre tous ceux que le Créateur a remis à ses créatures raisonnables, qui a nom la Liberté: sa possibilité repose, en dernière analyse, sur le mystère même de la création, de ce Retrait, Tsimtusum (pour reprendre le beau concept élaboré par les kabbalistes galiléens du XVIè siècle) (Sur la théorie du Tsimtsum, élaborée dans l'école de Safed par Isaac Louria, voir notamment G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New-York, 1946, p. 260sq.; Mgr. C. Journet avait déjà souligné l'intérêt qu'elle présente pour le théologien chrétien: Connaissance et Inconnaissance de Dieu, Fribourg, 1943, p. 31sq.), de ce Retrait de l'Être qui, bien qu'il soit toute Plénitude, n'a pas voulu tout remplir et dans un acte créateur dont l'originalité insondable se refuse à notre analyse (Que la création soit un mystère particulièrement difficile à pénétrer se mesure à la résistance que lui oppose la pensée philosophique: ainsi chez J. P. Sartre, comme le soulignait récemment M. Beigbeder, L'homme Sartre, p. 28.)a fait place à la créature et à sa liberté.

      Il y a dans cette vision proprement juive et chrétienne du Mal, et du Bien infiniment précieux que sa possibilité conditionne, quelque chose de beaucoup plus troublant que la simple acceptation de sa réalité dont se satisfait le dualisme: le Mal est ce qui aurait pu ne pas exister; il est le résultat d'une Histoire, imprévisible comme tout événement, - et plus tragique que toute histoire, car il révèle dans toute sa profondeur et son ambivalence le mystère de la liberté: Satan est cet être libre, cet Ange, qui, le premier, a choisi de s'éloigner de la source de tout être et de se rapprocher du néant d'où il avait été tiré. (C'est parce qu'elle est tirée du néant que la créature, ange ou homme, peut pécher: saint Augustin, C. Iul, op. Imp. V, 39, P. L. t. XLV, c. 1475-1476, développant le de Nupt. et concup. 11, 28 (48), P. L. t. XLIV, c. 464).


      Paris

Henri-Irénée MARROU.      



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Satan
dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix


St Jean de la CroixLa plupart des ouvrages de Saint Jean de la Croix dont il est question ci-après peuvent être librement téléchargés depuis la Bibliothèque.


« Il n'y a pas de démon qui, pour son
honneur, ne souffre quelque chose. »


      Dieu seul est. Rien ne peut nous donner une idée même lointaine de son infinie Perfection. Dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix on glanerait sans peine toute une litanie d'attributs de Dieu et pourtant on n'aboutirait ainsi qu'à une suite morcelée de vues qui en réalité on un unique Objet. Car Dieu, dans on Être simple, est la plénitude dont un jour notre âme sera rassasiée. D'ici là, quelles que soient les heures de joie que nous puissions connaître, aucun objet créé ne peut combler le vide essentiel de notre être. Une insatisfaction demeurera toujours au fond des joies humaines les plus comblantes. Il n'y a là aucun mépris pour la qualité parfois très enrichissante et pure de ces joies. Ni aucun pessimisme comme si toute joie était marquée d'une malédiction. C'est la simple reconnaissance de notre qualité de créature, obligées de mendier la plénitude que nous sentons bien ne pas être en nous. Or, cette plénitude que nulle créature ne peut nous donner de façon absolue, Dieu nous la propose par pure grâce en nous appelant à l'union avec Lui. La joie qui naîtra de la vision face à face et de l'amour enfin comblé, Dieu nous la propose dès ici-bas dans l'obscurité de la foi et dans la réalité d'un amour identique à celui qui fera notre joie éternelle.

      Le démon, privé par sa faute de cette espérance, ne peut supporter sans jalousie que l'homme doué d'une nature si inférieure à la sienne soit comblé par la plénitude de l'Être de Dieu.

      Comme d'autres l'ont déjà fait, (Cf. P. Bruno de J. M., Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236: « Il nous est bien permis de confronter l'enseignement et la vie, et de comprendre l'un en l'éclairant de l'autre ».), il faut ici souligner un contraste assez marqué entre les biographies de saint Jean de la Croix et ses oeuvres (Les quelques pages que nous publions ici n'ont nullement la prétention de constituer une étude exhaustive. Quiconque désire une documentation complète se reportera avec fruit à l'article si parfaitement objectif du R. P. NIL DE SAINT-BROCARD, O. C. D., publié dans Sanjuanistica, Rome 1943. L'auteur qui a conçu son étude sous la forme scolastique ne laisse passer aucun texte du Docteur Mystique concernant le démon sans le citer.): les premières abondent en récits circonstanciés et combien imagés où le démon joue le rôle quasi légendaire, récits basés toutefois sur les dépositions des témoins aux Procès de Béatification (Cf. Saint Jean de la Croix, par le R. P. BRUNO DE J. M. pp. 137, 140-141); les secondes ont une conception nette du démon qui repose avant tout sur l'affirmation qu'il est un esprit et que son but est d'empêcher l'âme d'atteindre la pure union avec Celui qui est Esprit. Les biographies abondent en « diableries » et mettent l'accent sur les phénomènes d'apparitions extérieures avec une insistance que n'eût peut-être pas faite sienne saint Jean de la Croix. Les oeuvres, qui n'ignorent pas ces diableries mais leur donnent la place qui leur revient exactement dans l'action du démon, mettent en lumière une conception plus fine de cette action, dans laquelle l'enjeu est bien plus tragique.

      Le démon rivalise avec Dieu auprès de l'âme et, à sa manière, joue le jeu de Dieu. Mais en face de la plénitude de l'Être de Dieu et de sa Réalité infinie, que peut-il proposer? Une seule chose qui revêt des aspects multiples: la simulation, l'apparence de l'Être de Dieu. Il est le ruiné qui se pare des vêtements du riche. Il est le relatif qui joue à l'absolu. Tous les masques lui sont bon qui lui permettent de faire croire à l'âme qu'elle trouvera en lui le rassasiement total dont elle est affamée. Et comme il ne peut, comme Dieu, agir en maître et souverain de l'âme, il se servira de la suggestion comme de son arme préférée; et au service de cette arme tous les moyens, même les plus éloignés de la nature spirituelle, lui sont bons.

      Le plus grand mal que puisse faire le démon n'est pas d'apeurer une âme en lui apparaissant sous une forme hideuse, mais bien de l'empêcher d'adhérer à Dieu. Priver une âme de Dieu, même temporairement; l'arrêter sur la route de l'union sous n'importe quel prétexte; la maintenir dans le relatif alors qu'elle est appelée à l'Absolu; la duper par une apparence même pieuse, afin de la distraire de la Réalité de Dieu: voilà ce que le démon recherche, et ce que l'âme doit craindre de sa part.

      Toutes les tentations du démon visent à détruire deux points essentiels de la forteresse de l'âme: la foi, d'une part, qui est la base de toute vie théologale; l'humilité, de l'autre, qui joue le même rôle fondamental dans le domaine moral. En attendant de montrer la causalité intime et parfois réciproque qui unit la foi et l'humilité, il semble bien que sans aucune systématisation artificielle on découvre un parallélisme essentiel entre ces deux vertus.

      La foi nous livre la réalité même de Dieu. Tout l'effort du démon vise donc à nous faire manquer à la foi et à nous nourrir d'apparences dont notre sensibilité n'est que trop affriandée. L'humilité est la juste appréciation de notre valeur réelle de créatures mendiantes. C'est ici notre propre réalité que le démon nous dérobe, en nous faisant nous complaire dans un masque qui cache notre vrai visage. Ainsi, dans le culte de toute ce qui est autre que Dieu saisi par la foi, comme dans la complaisance en ce qui est autre que nous-mêmes justement appréciés par l'humilité, le démon nous empêche d'adhérer à la réalité, à la vérité, à l'Être, pour nous nourrir d'apparence, de simulation, d'artificiel. Tout peut se résumer en une seule phrase: le point précis de la lutte que le démon entreprend contre l'âme consiste à l'empêcher d'arriver à posséder la plénitude de l'Être de Dieu dans une foi lumineuse et une humilité aimante.


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      La lumière de la foi qui nous livre Dieu dans sa réalité quoique obscurément est plus que des ténèbres pour le démon (Montée du Carmel, II, ch. 1, cf. p. 120, dans les Oeuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, édition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1942.) L'hymne à la foi qui se poursuite dans toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix nous montre en elle une vertu qui nous met en contact avec Dieu même, sans aucun intermédiaire créé. Le démon n'entre pas dans ce domaine réservé à Dieu seul. Et l'âme qui vit de foi est pour lui totalement insaisissable (Montée, III, ch. 4, op. cit. p. 321.) . La tunique blanche de la foi éblouit le démon au point qu'il ne peut même pas voir l'âme qui en est parée (N. O., II, ch. 21, op. cit. P. 626).

      Aussi est-ce un un enseignement constant du Docteur mystique - et combien consolant! - que dans sécheresse de la nuit, quand l'âme n'a plus rien d'autre que la foi pour se guider, elle marche parfaitement en sécurité à l'égard des embûches et des ruses du démon (N. O., I, ch. 13, pp. 535. 536). En ces heures douloureuses où le mécanisme psychologique habituel est paralysé, le démon ne sait pas où atteindre l'âme. (N. O., II, ch. 16. p. 600). Dans le silence de la nuit, toutes portes étant closes, Dieu entre en l'âme - mais Lui seul peut le faire. Le démon ne peut même pas savoir ce qui se passe alors en l'âme. (N. O., II, ch. 23. p. 632).

      On comprend l'importance pour le démon de barrer la route à l'âme et de l'empêcher d'arriver à cette vie de foi devant laquelle il sera réduit à l'impuissance. Les deux pages les plus importantes de toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix à l'égard du démon sont celles où il le montre, pareil à un détrousseur de grands chemins, se mettant en embuscade au point précis où l'âme, quittant peu à peu une manière de traiter avec Dieu encore trop humaine, accède à ce chemin direct de l'union qui est la contemplation. Ce méchant se met ici fort subtilement en embuscade sur le passage qu'il y a du sens à l'esprit (Vive Flamme, str. III, vers 3, p. 1066, dans Oeuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, édition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1947). L'enjeu est considérable et le démon y attache une importance bien plus grande qu'à faire trébucher bien d'autres âmes dans des tentations grossières. Si l'âme lui échappe au moment où elle commence cette vie de pure foi, il ne pourra plus l'atteindre et elle lui sera, au contraire, redoutable comme Dieu même (Maxime 177. op. cit., p. 1319). Comment ne pas être impressionné par la véhémence des expressions du Saint? L'âme qui se laisse appâter par le démon fait une perte immense et subit - sans même trop le savoir - de très grands dommages. Et c'est chose digne de grande compassion que l'âme, faute de se connaître, afin de manger un petit morceau de connaissance particulière et de douceur, se prive du bonheur qu'elle aurait que Dieu la dévorât toute entière - parce que c'est ce que Dieu fait en cette solitude en laquelle Il la met, l'absorbant toute en Soi par le moyen de ces onctions spirituelles solitaires (V. Fl. str. III, vers 3, p. 1065).

      Il y a quelque chose de dramatique dans la description que fait saint Jean de la Croix de la tactique du démon. Tandis que l'âme tente de pénétrer toujours plus à l'intérieur d'elle-même, en ce centre où Dieu réside, en passant par les sept demeures, le démon se met en travers de sa route, à chaque passage important, mais surtout au moment où l'âme va entrer dans la vie de pure foi (Montée, II, ch. 11, p. 168).


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      C'est ici seulement que l'on peut comprendre l'importance des tentations qui relèvent de la sensibilité. Le Saint affirme toujours que le démon ne peut avoir d'influence directe sur les facultés spirituelles de l'âme, encore moins pénétrer jusqu'à sa substance, ce qui est le propre de Dieu seul. C'est uniquement par l'intermédiaire des facultés sensibles que le démon peut agir sur l'âme. Là, il est dans son domaine propre. Il ne peut même pas connaître ce qui se passe dans l'âme: seules les réactions de la sensibilité lui permettent de déduire les grâces intérieures dont l'âme est favorisée (N. O., II, ch. 23, p. 632). Le monde de nos facultés sensibles extérieures, et peut être surtout intérieures (imagination, mémoire sensible), voilà son port à lui, la place du marché ( Montée, II, ch. 16, p. 196) où il vient aussi bien vendre qu'acheter. Bien téméraire serait celui qui prétendrait échapper toujours aux habiletés d'un pareil brocanteur! L'Écriture Sainte abonde en récits où l'on voit combien il lui est facile de duper les âmes par l'intermédiaire de tout ce qui est sensible (Montée, II, ch. 16, p. 196).

      Avoir la maîtrise de la sensibilité et tout spécialement posséder un contrôle parfait de la mémoire imaginaire, c'est garder la porte et l'entrée de l'âme (Ibid. et Montée, III, ch. 4, p. 321). Avec une insistance qui doit retenir l'attention: Bref, toutes les plus grandes tromperies du diable, et les plus grands maux qu'il fait à l'âme, entrent par les notices et les discours de la mémoire (Montée, III, ch. 4, p. 321).

      Quand on sait à quel point notre nature est affriandée par les choses sensibles, quand on ajoute la fécondité d'inventions du démon (jamais à court de ruses ni d'embûches), quand on y met le coefficient redoutable de la suggestion avec laquelle si facilement il plante les choses dans l'imagination de façon que les fausses paraissent vraies et les vraies fausses (Ibid), on devine le pourquoi de l'insistance du Saint.

      Mais on devine aussi pourquoi, en un sens, les tentations les plus redoutables de la sensibilité ne sont pas les plus grossières. Il convient ici de reléguer à sa place le cochon de saint Antoine au désert. Certes, saint Jean de la Croix sait que le démon est capable de tenter brutalement les âmes et de les tourmenter par l'esprit de fornication (N. O., I, ch. 14, p. 537) au point que ce tourment leur est plus dur que la mort même. Il a écrit une page étrangement sombre où, parlant sans doute d'expérience, il déclare que les ravages causés par l'amour de tout ce qui est sensible - et même brutalement sensible - sont incalculables et qu'il s'en trouvera fort peu, même des plus saints, qui n'aient été quelque peu charmés et séduits du breuvage de la joie et goût de la beauté et des grâces naturelles (Montée, III, ch. 22, p. 374). Et pourtant ce n'est pas le côté le plus dangereux de l'action du démon. S'en prenant à des âmes généreusement en marche vers Dieu, il sait fort bien qu'elles consentiraient rarement au mal manifeste (Précautions, cf. Opuscules, op. cit. p. 1341). Aussi sa ruse la plus ordinaire (Ibid) consiste-t-elle à les engager dans ses filets sous prétexte de bien. De là le danger d'accepter témérairement les visions extérieures, les imaginations intérieures, les émotions sensibles, dans les rapports avec Dieu. Il est si facile au démon de couler ses erreurs (Montée, II, ch. 27, p. 282) et surtout d'amener ainsi l'âme à s'appuyer sur autre chose que la foi pure. C'est le premier et principal dommage que causent toutes ces visions sensibles (Montée, II, ch. 11, p. 165). Fussent-elles bonnes dans leur objet ou même dans leurs conséquences immédiate, le seul fait de déroger à la foi (Montée, II, ch. 11, p. 169) est déjà un grand dommage. Rien qu'à désirer ces visions et ces impressions sensibles, l'âme devient fort rude (Ibid). L'obstination de certaines âmes devient parfois effrayante, car parallèlement la complaisance en soi et l'orgueil se développent à souhait, au point qu'il devient impossible de les détromper (Montée, II, ch. 21, p. 241). Force nous est déjà de supposer ce que nous allons dire de l'orgueil. Mais comment ne pas être bouleversé par l'affirmation du Saint nous montrant certaines âmes déjà avancées séduites par ce démon des visions extérieures ou des expériences sensibles au point que leur retour au chemin pur de la vertu et du vrai esprit est fort difficile? (N. O., II, ch. 2, p. 545). Certains, partis sincèrement vers Dieu, se sont laissés gloutonnement nourrir d'imaginations intérieures. L'orgueil s'en mêle. Ils deviennent méprisants pour autrui. Il y en a quelques-uns qui deviennent si superbes qu'ils sont pires que le diable (Montée, III, ch. 9, p. 330). Comme nous sommes loin du démon grimaçant et des vacarmes nocturnes, dont pourtant nous retrouvons le sens, quand on les considère comme une manière de barrer la route de la pure foi par crainte, comme d'autres tentations plus dangereuses le font par attrait!


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      Le démon est l'ennemi juré de l'humilité (Précuations, op. cit. p. 1343) et cela se conçoit puisque son péché fut un péché d'orgueil et qu'il demeure fixé dans cette même attitude. Sur le plan du comportement moral de l'âme il met la même obstination à combattre l'humilité qu'il le fait à combattre la foi. Quitte à ce que bientôt nous constations que souvent les deux choses se font en même temps et à propos de la même tentation.

      Le danger est tel que peu d'âmes y échappent. Le moindre manque d'humilité, la moindre complaisance en soi suffisent pour entr'ouvrir la porte au démon. A tout propos saint Jean de la Croix signale la perpétuelle invitation du démon à l'orgueil - surtout à l'occasion de ce qui touche aux rapports avec Dieu. On dirait la pression de l'eau sur un barrage: à la moindre fissure elle fait irruption. Non seulement - c'est chose évidente - il faut craindre de se complaire dans les dons naturels, fussent-ils les plus fragiles, mais encore dans les oeuvres bonnes accomplies pour Dieu. Le démon pareil à certains animaux dangereux, dort à l'ombre des bonnes oeuvres grâce auxquelles on nourrit une secrète admiration pour soi-même (Montée, III, ch. 29, p. 398). Combien il est sage de se faire pauvre d'esprit (Montée, III, ch. 29, p. 399) pour le déjouer! Si Dieu a en telle horreur de voir les âmes enclines aux grandeurs (Montée, II, ch. 30, p. 295), le démon, lui, facilite aux âmes l'accès à tout ce qui doit les mettre en vedette, même et surtout au plan surnaturel. Il est si habile à emmieller et éblouir l'âme (Montée, III, ch. 10, p. 332) que, secrètement en admiration devant elle-même, l'âme est prête à glisser à toutes les absurdités... Une âme humble et justement défiante d'elle-même doit résister aux révélations et aux autres visions avec autant de force et de soin qu'aux plus dangereuses tentations (Montée, II, ch. 27, p. 283). Même et surtout quand une âme est favorisée de dons extraordinaires comme le don de prophétie ou le don des miracles, il faut qu'elle soit très prudente pour éviter de tomber dans la complaisance en ses dons et d'en arriver même à une hardiesse effrontée (Montée, III, ch. 31, p. 405). D'où vient que le Christ dira un jour à beaucoup qui auront en cette façon fait cas de leurs oeuvres, pour lesquelles ils Lui demanderont sa gloire: Seigneur, n'avons-nous pas prophétisé en votre nom et fait de nombreux miracles? Il leur dira: Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquité (Montée, III, ch. 30, p. 402). Thérèse de l'Enfant-Jésus nous le rappelle explicitement. Tout ce qui n'est pas bâti sur la foi pure et n'aide pas à mieux aimer peut devenir une richesse d'iniquité qui rend injuste. Et ce n'est pas les seuls débutants dans la vie spirituelle qui sont exposés à un tel danger. En un sens, plus on reçoit plus on risque de succomber à l'orgueil (N. O., II, ch. 2, p. 545).

      D'où vient l'immense bienfait de la direction spirituelle - geste de foi autant que d'humilité - et la sécurité qu'elle donne contre le démon (Montée, II, ch. 22, p. 251). Comment découvrir seul certaines fausses humilités - car c'est là le fin du fin - et certaines ferveurs, fondées sur l'amour-propre il est vrai, mais si émouvantes, voire même des larmes très douces d'humble dévotion?... Qui découvrira seul le fond de complaisance qui se cache là encore? (Montée, II, ch. 29, p. 292).

      Comment ne pas être dupe d'une envie - canonisée aussitôt, cela va de soi - de faire plus et mieux que les autres, et d'une sainte ardeur qui fait mépriser les tentations brutales... et ceux qui y succombent! (N.O., I, ch. 2, p. 487) Étonnant chapitre que celui que le Saint consacre en entier à l'orgueil, et peut-être plus encore à l'humilité (N. O., I, ch. 2, pp. 487-492).


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      Comme souvent, le caractère concret de l'oeuvre de saint Jean de la Croix permet des exposés vivants qu'un traité spéculatif n'aurait pas comporté. Non seulement le démon, maître en illusions, attaque la foi et l'humilité comme étant les deux points essentiels à conquérir, mais les manquements de foi proviennent presque toujours d'un défaut d'humilité. Par ailleurs une vie spirituelle reposant sur autre chose que la foi pure, se repaissant de sentiments savoureux ou de paroles intérieures, augmente l'orgueil et la complaisance de l'âme en elle-même. Le point de départ semble bien être dans le manque d'humilité. Celui-là perd son âme qui l'aime mal. Mais ensuite il y a une causalité réciproque manifeste et Dieu seul sait où peut aboutir ce cycle infernal.

      Très vite (Montée, II, ch. 6, p. 142) le Saint enseigne que c'est l'amour-propre qui trombe très subtilement les âmes et les empêche de s'appuyer uniquement sur les vertus théologales.

      La tactique diabolique est plusieurs fois décrite par le Saint. Presque toujours le démon se glisse dans l'oeuvre de Dieu: paroles intérieures, sentiments savoureux, visions imaginatives. Une secrète opinion favorable de soi-même ne paraît pas d'abord chose si monstrueuse. Mais aussitôt, on désire connaître davantage d'expériences sensibles. Le démon ne manque pas de glisser sa marchandise. Et du même coup il entame la foi (à laquelle on déroge en s'appuyant sur la sensibilité) et l'humilité (fort mise à mal par cette silencieuse adoration de la propre vertu) (Montée, II, ch. 11, p. 163). Le mécanisme est le même à l'égard des âmes beaucoup plus avancées (N. O., II, ch. 2, p. 545). A la racine il y a toujours une confiance en soi, une sûreté téméraire dans sa propre voie, le refus de la soumettre au jugement de qui tient la place de Dieu, ou simplement la douce ivresse d'orgueil de se sentir plus favorisée que d'autres par Dieu. A partir de ce moment tous les déraillements intellectuels sont possibles - et ils ne feront qu'accroître le désordre affectif.

      Que dire alors quand la pauvre âme trouve un obstacle là où elle devrait trouver de l'aide? Certains directeurs spirituels (et le présent confirme parfois éloquemment le passé) ne cachent pas à leurs dirigés l'admiration où les plongent leurs relations avec Dieu. Comment l'âme résisterait-elle à la pensée qu'elle est en effet une âme « d'élite »? Et voilà que le directeur demande à l'âme de questionner Dieu et de lui servir d'intermédiaire... (Montée, II, ch. 18, p. 215) Sans doute une âme foncièrement humble éviterait ce piège. Mais si elle est déjà affectionnée à ce genre de mystérieuses relations avec Dieu, elle succombe à la tentation d'orgueil. Comme l'illusion et le démon - l'un utilisant l'autre - peuvent avoir une bonne part en tout cela, il arrive fatalement que parfois la réponse est erronée. Il n'en faut pas plus pour que certaines âmes en arrivent à perdre la foi, qu'elles avaient identifiées avec ces imprudentes et flatteuses manières de traiter avec Dieu. On peut tout résumer en disant que le rythme du démon s'appelle sensibilité-orgueil, tandis que celui de Dieu se nomme foi-humilité.


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      Saint Jean de la Croix ne sous-estime pas le rôle du démon dans la vie intérieure. Il rappelle que le démon est esprit (Montée, II, ch. 26, p. 276) et à ce titre beaucoup plus doué que nous pour pressentir l'avenir. Il sait que son intelligence est vive (Montée, II, ch. 21, p. 238) et que ses intuitions sont bien plus clairvoyantes que les nôtres. La subtilité de cet esprit mauvais se voit encore renforcée par l'expérience qu'il a, soit de la conduite habituelle de Dieu, soit des réactions ordinaires de l'immense majorité des hommes (Ibid., p. 240). Ce jaloux conteste avec Dieu même comme dans la scène qui ouvre le livre de Job, et que saint Jean de la Croix rappelle plusieurs fois (N. O., II, ch. 23, p. 635, et V. Fl., str. II, vers 5, pp. 1009-1010). Un principe semble dominer toute sa tactique habituelle: POUR MIEUX CONTRARIER L'OEUVRE DE DIEU DANS L'ÂME IL COMMENCE TOUJOURS PAR LA CONTREFAIRE. Car le diable artificieux, en les même moyens que nous employons pour nous remédier et aider, s'y fourre pour nous surprendre au dépourvu (Montée, III, ch. 37, p. 422). Avec insistance le saint revient sur cette affirmation essentielle: Ordinairement il se comporte envers l'âme avec le même vêtement que Dieu, lui proposant des choses si vraisemblables à celles que Dieu lui communique - pour s'ingérer en rôdant comme le loup dans le troupeau sous la peau de brebis - qu'à peine peut-on les discerner (Montée, II, ch. 21, p. 238). Étranges expressions que celles qui nous montrent le démon contestant avec Dieu et répliquant de son droit! (N. O., II, ch. 23, p. 635). Où il faut faire remarquer que c'est la cause pour laquelle à la même mesure et avec les même moyens avec lesquels Dieu conduit l'âme et se comporte avec elle, Il permet au diable de se comporter avec elle de cette même manière (N.O., II, ch. 23, p. 625). De nombreux exemples du livre de l'Exode, illustrent la pensée du Saint.

      Saint Paul nous affirme d'ailleurs que le démon se transfigure en ange de lumière (Montée, II, ch. 11, p. 166), et plusieurs fois le Saint nous rappelle cette déclaration de l'Apôtre (Montée, III, ch. 10, p. 332, et ch. 37, p. 422). Oh! Combien ne devrions-nous pas nous souvenir de l'humble comparaison que voici: pour coudre le cuir, on colle le fil à une soie dure qui sert d'aiguille. Ainsi le diable, pour piper et couler des mensonges, appâte premièrement avec des vérités et des choses vraisemblables, afin de l'assurer et bientôt de la tromper. C'est comme la soie pour coudre la cuir. Parce que premièrement la soie, étant ferme, passe, et incontinent après le fil - lequel, étant faible, ne pourrait entrer si la soie dure ne le conduisait (Montée, II, ch. 27, p. 282).

      Il y a ainsi à certaines heures de bons démons assez bienfaisants pour tranquilliser les âmes trop peu prudentes. Mais il faut toujours veiller car il n'y a pas de démon qui, pour son honneur, ne souffre quelque chose (Cf. Censure et jugement donnés par la Saint, op. cit. p. 1355). La marque du démon est cette perpétuelle collusion d'où résulte un vrai malaise et une impossibilité de voir clair. Il est le père du mensonge et est maître dans l'art de mêler le faux au vrai. Insaisissable, il règne dans le mélange et les compromissions. C'est une vraie miséricorde de Dieu quand on le sent attaquer brutalement. L'histoire de la tentation du Christ au désert se renouvelle chaque jour: le démon tente à coup de textes fort pieux de l'Écriture Sainte. Sur la scène du monde la vie des âmes peut paraître enveloppée de banalité. En réalité cette vie est commandée par une invisible et grandiose altercation entre Dieu et le démon. La confiance domine pourtant car la redoutable manière que le démon adopte, par permission expresse, de singer l'oeuvre de Dieu, n'ira pas jusqu'à atteindre des résultats qui laissent l'âme désarmée ou impuissante. En fin de compte toutes ces tentations et simulations entrent dans un plan tracé et conduit par la Sagesse de Dieu. Dieu ne mortifie jamais que pour vivifier, et n'humilie que pour exalter (N. O., II, ch. 23, p. 637). Dieu sait pourquoi Il permet ces dangereuses tromperies et l'âme, si elle est fidèle, s'en trouvera grandement enrichie en amour. C'est la loi normale (V. Fl., str. II, vers 5, p. 1010 et Opuscules, op. cit. pp. 1341, 1350).

      Car voici que les remèdes que saint Jean de la Croix propose contre le démon viennent confirmer la conception qu'il nous donne de sa nature et de sa tactique. Les trois précautions que le Saint conseille pour éviter les tromperies du démon se résument en trois mots: esprit de foi (c'est la deuxième précaution) (Précautions, op. cit. pp. 1342, 1343). - humilité (Ibid., p. 1344) - et obéissance, qui, en réalité, est une manière concrète de vivre en esprit de foi par humilité (Ibid., p. 1342). Les vrais humbles n'ont aucune difficulté à vivre ainsi en parfait esprit de foi et donc à obéir en tout à ceux qui tiennent la place de Dieu auprès d'eux. Faut-il souligner le caractère purement spirituel de ces remèdes? Oui, Dieu est Esprit et Il cherche des adorateurs en esprit et en vérité (Montée, III, ch. 39, p. 428 et ch. 40, p. 430). C'est par les armes de l'esprit que les enfants de Dieu doivent vaincre l'esprit malin.


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      Comment ne pas être inquiet du silence que garde la spiritualité dite moderne vis-à-vis du démon? Le plus simple est de n'en pas parler. Que si on en parle on se croit fort d'en sourire et de laisser à qui écoute l'impression pénible qu'on ne croit guère au démon que par un conformisme qui n'engage pas l'être profond. Et c'est sans doute le triomphe de ce maître en illusion que de se faire passer pour inexistant en ce monde où avec tant de facilité il mène les âmes comme il l'entend, sans avoir besoin de se montrer: il a tout intérêt à ne pas le faire.

      Saint Jean de la Croix, lui, croit au démon. Il sait qu'il est l'ennemi le plus fort et le plus rusé (N. O., II, ch. 21, p. 626), le plus difficile à découvrir (Précautions, op. cit. p. 1337). Avec habileté ce malin utilise le monde et la chair, comme ses deux acolytes les plus fidèles (Cantique spirituel, str. III, vers 5, op. cit. p. 722). Le Saint ne crains pas de dire que le démon cause la ruine d'une grande multitude de religieux dans le chemin de la perfection (Précautions, p. 1343). Non pas certes, espérons-le qu'il les perd pour toujours, mais qu'il les empêche de réaliser leur idéal de sainteté. Sourira qui voudra: Il n'y a pas de pouvoir humain approchant du sien et ainsi le seul pouvoir divin est capable de le vaincre, et la seule lumière divine capable de découvrir ses menées (Cantique spirituel, str. III, vers 5, p. 722).

      Mais le Docteur Mystique eut pleinement approuvé sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus disant que les petits enfants ne se damnent pas (Novissima verba, p. 58): car ils se savent faibles - et c'est leur force - et ils croient d'un foi totale à leur Père du Ciel si puissant et si bon. Les petits enfants ont raison. Le démon ne peut rien contre eux. Ils vont droit à Dieu et c'est Dieu qui les guide. Et ceux-là seulement ont la Sagesse de Dieu, lesquels comme des enfants et des ignorants déposent leur savoir et marchent avec amour à son service (Montée, I, ch. 4, p. 70).


      Lille

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, o. c. d.      


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Thérèse d'Avila et le démon



      On peut faire, d'après sainte Thérèse, un portrait du démon.
      Un portrait physique d'abord. Disons tout de suite qu'il n'a rien d'original. Sainte Thérèse n'a pas la fantaisie d'un Jérôme Bosch. Pour imaginer son ennemi, elle ne s'est pas mise en frais et il le lui a rendu dans ses propres apparitions. Il a une « forme hideuse »; sa bouche est « épouvantable », sa voix est « terrible ». De tout son corps sort une « grande flamme entièrement claire, sans mélange d'ombre » (Vida, XXXI, - Trad. Des Carmélites de Paris, I, p. 399). Il prend comme Protée, plus d'une apparence. Un jour, c'est « un affreux petit nègre » (Ibidem, p. 400), qui grince des dents. Un autre jour, « deux démons d'une figure abominable » semblent « entourer de leurs cornes la gorge » (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) d'un malheureux prêtre. Un grand nombre de démons saisissent devant les yeux de la sainte le corps d'un damné, s'en font un jouet, le traînent « de côté et d'autre à l'aide de grands crocs » (Ibidem, p. 117).

      Mais ce monstre à la peau noire, au front cornu, sans doute aussi aux pieds fourchus, qui vomit le feu, qui fait tenailler par ses diablotins les âmes condamnées à l'enfer (Vida, XXXII. - Carm., II, p. 4), n'est qu'un symbole; sainte Thérèse, qui n'a jamais attribué plus de réalité qu'il ne fallait à l'imagerie de ses visions, ne l'ignorait pas. C'est sans image d'ailleurs, en lui imposant seulement le sentiment de sa présence, que le démon se manifestait pour elle d'ordinaire. « Rarement, dit-elle, il s'est présenté à moi sous une forme sensible, mais bien souvent sans qu'il en eût aucune, comme dans ce genre de vision que j'ai déjà rapportée et où, sans percevoir aucune forme, on voit quelqu'un présent (Vida, XXXI. - Carm., I, p. 405). »

      Beaucoup plus intéressant par suite que le portrait physique du démon est son portrait moral. Ce n'est pas, on s'en doute, un portrait flatté. Menteur (Vida, XV. - Carm., I, p. 196: « Es todo mentira ». Cf. Ibidem, XXV, Carm., I, p. 327: « Ami du mensonge et le mensonge même ».), hypocrite (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p. 103: « Pone tantos desgustos y dificultades debajo de color de bien ». Cf. Lettre à Simon Ruiz, 19 oct. 1569: « En tout ce qui plaît au Seigneur, le démon veut montrer son pouvoir sous les plus belles apparences », et Cast., Ves Dem., ch. IV), ténébreux (Castillo, Ies Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 50: « Es las meamas tinieblas ») cruel envers ceux qu'il a soumis à son empire, le démon, pour achever le plat, est aussi lâche quand on sait lui résister qu'impudent si on lui cède (Chemin de Perfection, XXIII. - Carm., V, p. 179: « Es muy chobarde ». Vida, Passim. Cf. SAINT JEAN DE LA CROIX, Cantique, str. XV: « Teme mucho el demonio al alma que tiene perfeccion »). En somme, c'est un triste individu, un mauvais tyran. Il ne doit rien à la poésie qui a paré de séductions l'ange rebelle et en a fait le type du génie coupable ou simplement malheureux. Malgré certains traits (le mensonge, les ténèbres), il n'a pas été pensé avec des prétentions métaphysiques. Sainte Thérèse voit en lui un être concret, un être réel, aussi réel et concret que vous et moi. Cet être est l'ennemi de Dieu, donc l'ennemi de tout bien, et, spécialement, de ce bien primordial qu'est le salut d'une âme. Elle se le représente avec simplicité, sans détours ni recherche, résumant en lui tout ce qui est foncièrement contraire à la perfection morale et hostile à la volonté de Dieu.

      On pourrait soutenir, partant de là, que dans les apparitions démoniaques, Thérèse, en s'inspirant de la foi et des croyances populaires, n'a fait que personnifier hors d'elle les tendances et les impulsions qui s'opposaient, chez elle comme chez tous, à l'unification loyale de sa vie intérieure et à son élan courageux vers Dieu. Elle veut vivre selon la vérité; si elle se sent attirée vers le mensonge, et surtout vers ce mensonge secret qui se donne des airs de vérité, c'est qu'un menteur veut la séduire: c'est le démon. Elle est ardente, elle est résolue, elle est généreuse: si elle se fatigue, si elle est angoissée, si elle se sent lâche et trop préoccupée de soi, l'image du démon va surgir pour symboliser de si périlleux états d'âme.

      Or il est bien vrai que la sainte a établi un rapport entre le démon et les mouvements indociles et pervers de la vie intérieure. Ces mouvements sont les meilleurs alliés du démon: mieux encore, ils sont issus de ce qu'on pourrait appeler ses points d'appui. Il est tapi au fond de nos erreurs, de nos illusions, de nos faiblesses, de notre orgueil, et met à profit tout ce qui en sort pour avancer ses affaires. Malheur à l'âme qui a trop de confiance dans ses vertus (Chemin, XXXVIII., - Carm. V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 155), qui s'hypnotise sur ses malaises (Ididem, XI. -Carm., v, p. 100), qui entretient lâchement quelque habitude blâmable (Chemin, XIII. - Carm., V, p. 112), qui ne se méfie pas des occasions (Castillo, Ves Dem., ch. IV. - Carm., VI, p. 164), qui, triste et troublée, néglige l'oraison et la pénitence (Avisos, Édition Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Malheur à la religieuse qui se laisse aller dans les choses qui, en soi, n'ont que peu d'importance (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). En pareil cas, une offensive se prépare et se déclenche; le démon s'agite, il affleure, et le voilà, avec sa fourche et ses mensonges.

      Mais une réflexion puissante de sainte Thérèse, un de ses mots étonnants que son génie jette sous sa plume, invite à se méfier à son sujet d'une hypothèse naturelle, mais trop simple. Parlant des paroles qui viennent du démon, cette psychologue à qui rien n'échappe, remarque d'abord qu'elle ne produisent que sécheresse et inquiétude. Puis elle ajoute: « C'est une inquiétude dont on n'arrive pas à découvrir la cause: on dirait que l'âme résiste, se trouble, se désole, et cela, sans savoir pourquoi, car ce qui lui est dit n'a rien de mauvais, et semble plutôt bon. Je me demande si ce n'est pas qu'un esprit en sent un autre (Vida, XXV. - Carm., I, p. 318). »

      « Un esprit en sent un autre. » Ne cherchons pas ailleurs, chez Thérèse, l'expérience du démon. Au cours d'une vie qui fut loin d'être rectiligne, où elle a connu bien des tentations, rencontré bien des dangers, heurté du pied bien des obstacles, où, méfiante et d'ailleurs mise en garde, elle a dû soupçonner bien des pièges, elle a fort bien distingué ce qui, venant de nous-mêmes prend en nous sa propre force, et ce qui s'y ajoute, ce qui tend à infléchir même d'excellents mouvements dans un sens funeste et donne à des mouvements pernicieux et dissimulés une étrange puissance, en bref, ce qui vient d'un autre. Son esprit tend vers Dieu, un autre esprit veut le détourner de lui, et l'âme, de même qu'elle frémit tout entière quand retentit l'appel divin, tremble aussi tout entière à ce hideux contact.

      Au fond, dans la mesure où elle peut se démontrer directement, la valeur objective de son expérience du démon se prouve par rapport à la valeur objective de son expérience de Dieu. Quand de pauvres âmes contradictoires, désemparées, désarticulées, dont les morceaux seuls sont vivants, croient subir l'action du Tout-Puissant ou celle de son ennemi, elles attribuent vraisemblablement à autrui ce qui grouille en elles sans qu'elles aient assez d'énergie pour le maîtriser (Sainte Thérèse le sait bien. Elle écrit (Fondations, IV, Carm., III, p. 90): « Il nous fait [le démon] bien moins de mal que notre imagination et nos humeurs mauvaises, surtout s'il y a mélancolie »). Mais Thérèse n'est pas de ces âmes-là. Par une héroïque ascension, elle s'instaure, et Dieu lui-même l'établit, dans l'Absolu, libre, dominatrice du monde, maîtresse d'elle-même. Du haut de cette tour d'où « le regard porte loin » (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), son propre domaine spirituel apparaît clairement à ses yeux; elle peut donc en tracer les limites et déceler avec précision la présence des autres esprits (Cf. M. LÉPÉE, Sainte Thérèse d'Avila, IIIè partie, ch. X. (Desclée De Brouwer, 1947) ). Du moment qu'il se dégage franchement de tout ce qui n'est pas lui-même, l'esprit est en droit d'affirmer qu'en certains cas il « sent » un autre esprit.


II


      Entre sainte Thérèse et le démon, même au temps de la tiédeur frivole, il n'y eut jamais cette paix redoutable dont on peut lire les conditions dans les Conceptos (Conceptos, II. - Carm., V, p. 403: Il est une paix que « goûte l'esclave du monde, lorqu'enfoncé dans des péchés graves, il mène une vie si paisible et jouit d'un si grand repos au milieu de ses vices, qu'il n'éprouve aucun remords de conscience. Cette paix, vous l'avez lu sans doute, est un signe que le démon et lui sont amis; aussi le démon se garde bien de lui faire la guerre en cette vie »), paix où l'âme vendue oublie son destin et à la faveur de quoi l'ennemi, feignant d'être ami ou, mieux encore, soigneusement camouflé, attend l'heure de dévorer sa proie. Mais la lutte entre eux a pris des formes diverses; elle a évolué, semble-t-il, en trois temps.

      Quand une âme reçoit de Dieu des grâces dans l'oraison, le démon, pour la perdre, se donne plus de peine que pour en perdre un grand nombre à qui de telles faveurs ne sont pas faites. En entraînant les autres à sa suite, elle peut lui faire bien du mal et d'ailleurs, pour qu'il s'acharne, il lui suffit de voir l'amour que Dieu a pour elle (Castillo, IVes Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 123). De fait, c'est du jour où Thérèse résolut de vivre sous le regard de Dieu avec le souci de Dieu seul, que le démon la remarqua. Il se fit d'abord insidieux. Il essaya de la fausse humilité: n'étais-ce pas orgueil que d'avoir d'aussi grands désirs et de vouloir imiter les saints? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 165) et quelle dérision que de faire oraison quand on est, comme elle, couvert de fautes? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Il exagérait ses craintes: toutes ces austérités n'allaient-elles pas ruiner sa santé? Toutes ces larmes, la rendre aveugle? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 167-168) Il dressait aussi le piège du désespoir: elle était en cause, par ses péchés, de toutes les calamités du monde (Vida, XXX. - Carm., I, p. 387); le piège de certaines visions où le plaisir n'a pas le caractère d'un amour pur et chaste (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); enfin le piège des quiétudes molles ou trop passionnées qui ne laissent ni paix ni véritable amour (M. LEPEE, Sainte Thérèse d'Avila, IIIè partie, ch. VII).

      Thérèse, qui craint tant d'être trompée, connaît de durs moments. Lorsque, après avoir épluché sa confession écrite, des conseillers qui voient partout de l'illuminisme et dont la psychologie est superficielle, l'assurent que le démon est l'auteur de ce qui se passe dans sa vie intérieure, sa frayeur et son affliction sont si « vives » qu'elle ne sait « que devenir ». Elle ne fait « que pleurer » (Vida, XXIII. - Carm., I, p. 299). L'esprit malin cependant ne réussit guère. Thérèse est trop bien défendue par son parti pris héroïque d'être à Dieu (Chemin, XXIII. - Carm., V, p. 179: « Ha gran miedo a ànimas determinadas ».) par la fermeté de sa foi (Vida, XXV. - Carm., I, p. 319), par la pureté de sa conscience (Fondations, IV. - Carm., III, p. 90). Elle l'est par une lucidité avertie, rarement en défaut, et qui, lorsqu'elle doute, se réfugie dans l'obéissance (Fondations, Prologue. - Carm., III, p. 47). Elle l'est enfin et surtout par l'amour et la crainte de Dieu (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289) qu'entretiens l'oraison (Passim.).

      Ainsi repoussé par une âme qui voit clairement le sentier et les sommets et n'a d'autre intention que de le suivre, le démon ne l'abandonne pas. Il se démasque, non plus sournois, mais rageur. Il semble que n'ayant rien obtenu par la ruse, il ne puisse désormais que haïr. C'est le temps des apparitions odieuses et des tourments physiques. « Une autre fois, raconte la Vida, il fut cinq heures à me tourmenter par des douleurs si terribles et un trouble intérieur et extérieur si violent, qu'il me semblait ne pouvoir plus les soutenir. » La torture est excessive. Autour d'elle, on s'épouvante. Mais la sainte n'a plus peur. Elle sait que le démon n'a d'action sur l'âme que par le corps et les facultés sensibles (Castillo, Ves Dem., chap. III. Carm., p. 157: « C'est dans l'imagination que le démon joue ses tours.). Au réduit spirituel il ne peut atteindre à moins que l'âme ne s'abandonne. Qu'importent donc après tout les vilains petits nègres et les souffrances du corps! Thérèse se réfugie en Dieu: les démons sont les esclaves du Seigneur; à une servante de Dieu, ils ne peuvent faire aucun mal; ils sont même incapables de bouger sans la permission de Dieu. Alors pour se débarrasser de ces « mouches » importunes, comme elle dit, ou, si l'on préfère, de ces frelons fort désagréables à sa nature hyper-sensible, elle prend l'offensive. Elle saisit une croix: aussitôt les démons s'enfuient. Mais ils reviennent. Cette fois, elle les asperge d'eau bénite. Le moyen est plus efficace encore. Ils ne se contentent pas de fuir: dûment corrigés, on ne les voit plus. Et Thérèse rit (Pour tout ce passage, voir Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400). Maintenant c'est par le mépris qu'elle triomphe.

      Et le triomphe est complet. Certes l'épouse de Dieu reste sur ses gardes. Il faut toujours être prudent; il faut toujours veiller, car le démon ne s'endort pas; il s'endort même d'autant moins qu'on est plus parfait (Chemin, VII. - Carm., V, p. 81-82). L'âme ne peut être en assurance que si la divine Majesté la tient dans sa main et que si elle-même ne l'offense pas (Castillo, VIIes Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 291). Chez sainte Thérèse, pourtant le corps et l'âme sont tellement spiritualisés et l'esprit est si étroitement uni à Dieu que le démon n'y peut plus rien. Il ne se montre pas dans les dernières années de la vie. Il n'est plus question de lui à l'heure de la mort. Comme le chante saint Jean de la Croix: « Aminadab ne paraît plus »; l'embrassement divin donne tant de force victorieuse que le démon « s'enfuit au loin, saisi d'effroi » (Cantique spirituel, strophe XXXIX ou XL). Thérèse murmure en paix sa dernière oraison: « Il est temps de nous voir, mon bien-Aimé, mon Maître »! (Déposition de Maria de San Francisco pour le procès de béatification. Cité par Silverio, II, p. 242).


      Moulins

Marcel LÉPÉE.      


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