Rappelez-vous la parole que je vous ai dite: Le serviteur n'est pas plus grand que son maître. S'ils m'ont persécuté, vous aussi ils vous persécuteront; s'ils ont gardé ma parole, la vôtre aussi ils la garderont. Jean 15, 20.

Remerciements Je remercie les Frères Carmes pour leur aimable autorisation à recopier et diffuser cet ouvrage sur le site. Merci à l'Abbé B. LUCIEN qui m'a permis de compléter le corpus de textes. Vous pouvez télécharger le livre (zip de 6,1 mo) - Édition complétée le 27-1-2008.


Copyright © 'Satan' © Desclée De Brouwer - 1948 pour la première édition papier de 666 pages
© Etudes Carmélitaines
© www.sosparanormal.com pour la première édition en fichier numérique


SATAN - ÉTUDES CARMÉLITAINES

TABLE DES MATIÈRES

Avertissement

EXISTENCE

A. LEFÈVRE, S. J. Ange où bête?
HENRI-IRÉNÉE MARROU. Un ange déchu, un ange pourtant.
P. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, o. c. d. Du péché de Satan et de la destinée de l'Esprit d'après SAINT THOMAS D'AQUIN.
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, O. C. D. Le démon dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix.
MARCEL LÉPÉE. Sainte Thérèse de Jésus et le démon.

HISTOIRE

P. JOSEPH HENNINGER, S. V. D. L'Adversaire du Dieu bon chez les primitifs.
P. LAURENT KILGER, O. S. B. Le diable et la conversion des païens.
P. DE MENASCE, O. P. Note sur le dualisme Mazdéen.
HENRI-CHARLES PUECH. Le prince des ténèbres en son royaume.
LOUIS MASSIGNON. Les Yezidis du Mont Sindjar « adorateurs d'Iblis ».

ASPECTS

ALBERT FRANK-DUQUESNE. Réflexions sur Satan en marge de la tradition Judéo-Chrétienne.

RÉPRESSION

MGR F. M. CATHERINTET. Les démoniaques dans l'Évangile.
F. X. MAQUART. L'exorciste devant les manifestations diaboliques.
NOTE ADDITIONNELLE par le P. DE TONQUÉDEC.
ÉMILE BROUETTE. La civilisation chrétienne du XVIè siècle devant le problème satanique.
APPENDICE - PROCÈS D'ANNE DE CHANTRAINE (1620-1625)
PIERRE DEBONGNIE, C. SS. R. Les confessions d'une possédée, Jeanne Fery (1584-1585).
P. BRUNE DE J.-M. La confession de Boullan.
SUZANNE BRESARD. Étude graphologique.
DR JEAN VINCHON. Étude psychiatrique.

THÉRAPEUTIQUE

DR FRANÇOISE DOLTO. Le diable chez l'enfant.
MARYSE CHOISY. L'Archétype des trois S. : Satan, Serpent, Scorpion.
DR JOLANDE JACOBI. Les démons du rêve.
DR JEAN VINCHON. Les aspects du diable à travers les divers états de possession.
PROF. JEAN LHERMITTE. Les pseudo-possessions diaboliques.
JOSEPH DE TONQUÉDEC, S. J. Quelques aspects de l'action de Satan en ce monde.

FORMES

GERMAIN BAZIN. Formes démoniaques.
AUGUSTE VALENSIN, S. J. Le diable dans la Divine Comédie.
PIERRE MESSIAEN. Satan dans le Paradis perdu.
ALBERT BÉGUIN. Balzac et la fin de Satan.
PAUL ZUMTHOR. Le Tournant romantique (1850-1870).
JACQUES MADAULE. Le diable chez Gogol et chez Dostoïevski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. La part du diable dans la littérature contemporaine.
JACQUES MADAULE. La part du diable.

DÉICIDE

PAULUS LENZ-MEDOC. La mort de Dieu.
DOM ALOÏS MAGER. Satan de nos jours.

BIBLIOGRAPHIE

ROLAND VILLENEUVE. Bibliographie démoniaque.


**


GERMAIN BAZIN
ALBERT BÉGUIN
SUZANNE BRESARD
ÉMILE BROUETTE
P. BRUNO DE JÉSUS-MARIE
MGR R. M. CATHERINET
MARYSE CHOISY
P. PIERRE DEBONGNIE
Dr FRANÇOISE DOLTO
ALBERT FRANCK-DUQUESNE
P. JOSEPH HENNINGER
Dr YOLANDE JACOBI
DOM LAURENT KILGER
P. ANDRÉ LEFÈVRE
PAUL LENTZ-MÉDOC
MARCEL LÉPÉE
PROF. JEAN LHERMITTE
P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH
JACQUES MADAULE
DOM ALOÏS MAGER
CLAUDE-EDMONDE MAGNY
HENRI-IRENÉE MARROU
LOUIS MASSIGNON
FRANÇOIS-XAVIER MAQUART
P. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, o. c. d.
P. PIERRE DE MÉNASCE
PIERRE MESSIAEN
HENRI-CHARLES PUECH
JOSEPH D ETONQUÉDEC
AUGUSTE VALENSIN
ROLAND VILLENEUVE
Dr JEAN VINCHON
PAUL ZUMTHOR


ont collaboré à cet ouvrage des

ÉTUDES CARMÉLITAINES



Avertissement

      Que Satan existe, la question est résolue de manière affirmative par la foi chrétienne. Que la croyance au démon soit un fait d'histoire, afin de s'en assurer il suffit de jeter un coup d'oeil, même rapide, sur les civilisations. Pour peu que l'on s'enhardisse, par méditation et confrontation, des aspects inattendus apparaissent. Le Malin aide merveilleusement la malice humaine, aussi la répression ne fut-elle pas toujours accomplie à la manière divine de Jésus. Il ne s'agit ici que d'exposer loyalement les faits et les intentions.

      Il est arrivé que, dans le but de faire cesser une épidémie d'offrande de soi à Satan, qui infestait à leur époque la Bretagne et la Normandie, Marie des Vallées et Catherine Daniélou s'offrirent à porter elles-mêmes les souffrances des possédés qui s'étaient ainsi livrés au diable en vue d'exercer la sorcellerie. Ce genre de « répression » pour être plus charitable que d'autres, nous semble périlleux du point de vue psychologique, aussi ne nous arrêterons-nous pas à recommander cet état victimal. Par ailleurs, le Père Surin ne sera traité qu'accidentellement dans ce volume, puisqu'il a fait l'objet de plusieurs études lors de notre Congrès international de Psychologie religieuse de 1938, lesquelles ont paru dans
Nuit mystique et dans Le Risque chrétien.

      Le développement de l'esprit critique et l'avènement de la psychiatrie ont provoqué une indulgence nécessaire. L'homme pervers est-il vraiment coupable de son intensité maléfique? Peut-on toujours se dépasser? Le sacrifice est une nécessité vitale; celui qui s'arrête devient névrosé et la névrose se met à penser pour lui, mais alors de façon diabolique. Et C. G. Jung de conclure: le démon était jadis projeté au dehors; aujourd'hui grâce à son intelligence l'homme n'y croit plus et il le recèle en lui-même. Après la présentation de la
thérapeutique elle-même, une sorte de psychanalyse du diable à travers les formes sera pratiquée. On trouvera au cours de l'ouvrage l'illustration de l'étude de M. G. Bazin. Enfin, la métaphysique étant le domaine angélique par excellence, c'est dans la sphère orgueilleuse de l'esprit que va s'accomplir le déicide. Pourtant celui qui triomphe ainsi par le truchement de l'homme reste un vaincu. « Le démon, dit Ruysbroek, voit comme à travers une cloison de diamant qu'il ne rompra jamais sa beauté d'archange éternellement subsistante dans la pensée divine; l'unité de son être est à jamais brisée et il sait que cette splendeur de lui-même, il ne la rejoindra plus. ».

      Ce vaincu sert aux desseins de Dieu. « Le diable porte pierre ».

« Je suis l'Esprit qui toujours nie...
A cette Force j'appartiens
Qui toujours fait le Mal, mais n'aboutit qu'au Bien ».

(GOETHE, Faust. Prologue).      



1. EXISTENCE

Ange ou bête?

La puissance du mal dans l'Ancien Testament

      Jésus, au désert, tenté par le Satan, était avec les bêtes (Mc. 1, 12). A Jésus, que servent les anges, s'oppose le chef des forces mauvaises, le Satan ou le Diable; l'homme, sauvé ou perdu, est l'enjeu de la lutte. Le prince des démons, prince de ce monde, tient l'empire de la mort; le prince de la vie vient lui ravir la primauté qu'il a usurpée sur les rois de la terre (Mt. 9, 34; Jn 12, 31; Hbr. 2, 14; Act. 3, 15; Apc. 1, 5).

      Il est difficile de croire au Christ Rédempteur sans croire en même temps à son antagoniste, le Diable. Nous cherchons cependant des subterfuges. Ne pourrait-on reléguer parmi les masques de théâtre ce personnage encombrant? La poésie sémitique et l'imagination populaire se plaisent à personnifier les forces de la nature, y compris les forces psychiques; c'est une convention du langage dramatique. Quelle réalité, dira-t-on, se cache sous ces images? Jésus et ses Apôtres ont emprunté à l'Ancien Testament, et même aux apocryphes ou à la gnose, ce bric-à-brac littéraire; ils étaient bien obligés de parler la langue de leurs compatriotes. A nous de transposer aujourd'hui; garder ce langage désuet en s'adressant à des esprits modernes ce serait trahir la pensée du Maître.

      Or Jésus parlait la langue religieuse de son peuple, que nous a conservée la Bible; un rappel des textes de l'Ancien Testament nous fera mieux comprendre la portée de ces images et de ce vocabulaire.

LA BÊTE

      Les bêtes du désert.

      La fière citadelle du péché est réduite en désert:

Babylonne, la perle des royaumes,
      l'orgueilleuse parure des Chalédéens,
      sera comme Sodome et gomorrhe que Dieu ruina.
Elle ne sera plus jamais habitée,
      ni peuplée dans les siècles futurs.
L'Arabe n'y dressera point sa tente;
      les pasteurs n'y parqueront pas leurs troupeaux.
Mais les bêtes sauvages s'y parqueront,
      et les hiboux rempliront ses maisons;
Les autruches y habiteront,
      et les satyres y feront leurs danses.
Les chacals hurleront dans ses palais,
      et les loups dans ses maisons de plaisance.
(Is. 13, 19-22, Condamin).

      Ce genre de description est classique chez les prophètes. Isaïe (23, 13), Sophonie (2, 14) voyaient les ruines de Ninive hantées par l'une ou l'autre de ces bêtes. Babylone dévastée en abrite une demi-douzine (Is. 13, 21s; Jer. 50, 39). plus tard, en Édom, type des nations liguées contre Israël, le nombre sera doublé. Chiens et chats sauvages, chouettes et corbeaux, d'autres plus difficiles à identifier, mènent un sabbat démoniaque sur la terre d'Édom déserte, brûlée, retournée au tohu-bohu primitif (Is. 34).

      Que signifie cette accumulation d'horreurs? Corbeaux et vautours sont bien à leur place sur un champ de carnage. Le chacal et l'autruche, réputés pour la tristesse de leurs gémissements, évoquent une lamentation funèbre (Mi. 1, 8; Job. 30, 29). Bon nombre de ces animaux sont choisis sur la liste des bêtes impures, interdites, abominables à Iahvé (Lev. 11, 14-18; Dt. 14, 13-17). Tristesse et désolation, souillure et péché, tel est le tableau.

      Deux bêtes sont plus étranges: Lilit et les satyres. Lilit est le nom d'un démon femelle bien connu à Babylone. Les satyres (ceïrîm, velus, boucs) sont bonnement traduits démons par la vulgate; nous savons par ailleurs qu'on leur offrait des sacrifices idolâtriques (Lev. 17, 7). Ainsi cette troupe funèbre, abominable, que l'imagination populaire grossit d'éléments plus hideux encore, évoque une sarabande de démons dansant dans les ruines, emplissant la nuit de pleurs et de grincements de dents.

      C'est que le désert est le refuge du péché. Assistant à la purification de Jérusalem restaurée, Zacharie voyait l'impiété emportée à Babylone, où on lui bâtirait un trône. Le rituel lévitique chasse ainsi au désert l'oiseau chargé de l'impureté du lépreux, le bouc qui porte le péché du peuple (Lev. 14, 7; 16, 10. 21s). Les monstres réels ou fabuleux qui peuplent le désert, sont dans la Bible le signe du péché, triste et laid.


      Morsures de la maladie.

      Une autre classe d'êtres démoniaques s'attaque à l'homme dans sa chair. Ici, plus de bêtes visibles, mais leur morsure est sensible, et il faut bien leur prêter un corps.

      Les figurines babyloniennes à destination magique nous apprennent comment l'Orient ancien représentait les maladies: tel Pazouzou, le vent du sud-ouest, qui apporte la malaria. Son corps nu, d'une maigreur extrême, porte une tête monstrueuse, aux cornes de chèvre plaquées sur le front; quatre ailes, des pattes de rapace, soulignent la rapidité avec laquelle il fond sur sa proie, lui enfonçant dans la chair ses doigts armés de griffes. « Je suis Pazouzou, fils de Hanpa, dit l'inscription; le roi des mauvais esprits de l'air qui sort violemment des montagnes en faisant rage, c'est moi. » Crabes et scorpions, lions et panthère, reptiles et rapaces fournissent les éléments du bestiaire démoniaque représenté sur les plaques talismans. (G. CONTENAU, Manuel d'Archéologie orientale, fig. 826, p. 1310ss; voir fig. 152s, p. 1306-1310; fig. 829, p. 1316; fig. 830, p. 1320; fig 1038, p. 1913s.).

      La Bible utilise un langage analogue. l'auteur du Ps. 91 exhorte l'Israélite à mettre sa confiance dans la protection du Très-Haut; ainsi passera-t-il indemne à travers les plus redoutables épidémies:

Tu ne redouteras ni la terreur nocturne,
      ni la flèche qui vole le jour,
Ni la peste qui chemine dans les ténèbres,
      ni l'épidémie qui sévit à midi.
(Ps. 91, 5s, Clès).

'ancienne version latine disait « le démon de midi ». « On peut penser, dit à ce propos le P. Calès, que la peste (débér) qui chemine la nuit et la contagion (qétéb) qui sévit à midi font allusion, par réminiscence, à deux démons, l'un de nuit, l'autre de jour, auxquels la foi populaire d'ancien Orient attribuait la responsabilité de ces êtres malfaisants; protégé par les anges, il foulera aux pieds aspic et basilic, lion et dragon. Nous retrouvons ici les animaux figurés sur les amulettes babyloniennes.

      Mais en Israël la magie n'est pas tolérée. Les fléaux sont dans la main de Dieu; on les voit dans sa garde du corps quand il paraît pour juger la terre (Hab. 3, 5), ce sont les exécuteurs de ses hautes oeuvres:

J'accumulerai sur eux les fléaux,
      contre eux j'épuiserai mes flèches;
Exténués par la faim, dévorés par la fièvre
      et la contagion funeste,
J'enverrai contre eux la dent des bêtes,
      le venin de ceux qui rampent dans la poussière.
(Dt. 32, 23s).

La théologie tardive exalte ces instruments de la justice divine:

Feu et grèle, fléau et peste,
      eux aussi sont créés pour le jugement;
Dent des bêtes, scorpion et aspic
      et l'épée vengeresse qui extermine les impies,
Tous ont été créés pour servir à cette fin,
      ils sont en réserve pour le jour de la visite.
(Ecli. 39, 29s hébreu).

      Ces créatures terribles sont-elles des démons méchants ou de simples personnifications? Réservons la question; notons seulement ici que dans les prières du psautier le malheureux qui crie justice, décrit ses persécuteurs trop réels sous les traits de bêtes démoniaques:

      Ils ont du venin, venin de serpent,
      comme l'aspic qui se bouche les oreilles...,
O Dieu, casse-leur les dents dans la gueule;
      leurs crocs de lion, brise-les, Iahvé.
(Ps. 58, 5. 7).

      Le spectre de la Mort.

Plus terrible que les épidémies aux dards empoisonnés est leur père, le roi des terreurs, la Mort. Le poète de Job décrit l'agonie de l'impie:

De tous côtés des terreurs l'épouvantent
      et poursuivent ses pas;
Le malheur qui le frappe est affamé,
      la calamité se tient à son côté;
Sa peau est dévorée par la maladie;
      le premier-né de la Mort dévore ses membres.
Il est arraché de sa tente où il dévorait en sécurité,
      on le traîne au roi des frayeurs.
(Job. 18,11-14).

      « Ce personnage, note Mgr Weber, rappelle le Dieu des enfers mythologiques... la poésie peut se permettre de ces réminiscences sans aucun danger pour la foi des lecteurs. » Il n'y a rien de plus ici qu'une personnification littéraire, comme dans la lamentation des pleureuses:

La mort est montée par nos fenêtres,
      elle a pénétré dans nos palais.
(Jer. 9, 20).

      Le Cheol (Hadès, Enfer), royaume de la Mort et séjour des morts, est lui aussi personnifié. Une gueule insatiable, c'est tout ce qu'on voit de lui:

Le Cheol a redoublé d'activité,
      il a ouvert sa gueule sans mesure.
(Is. 5, 14, Condamin).

Il avale, il engloutit. C'est lui qui dévore vivants Dantan, Coré et Abiron, lui qui avale l'armée de Pharaon, quand la terre ouvre sa gueule (Nb. 16, 30-34; Ex. 15, 12).

      Monstre non moins avide, l'Abîme (tehom), l'élément liquide qui est sous la terre et tout autour, a bien des traits communs avec le Cheol. Il est lui aussi une puissance de mort. Dans sa détresse le malheureux crie vers Dieu:

Délivre-moi du bourbier, que je ne m'enlise pas.
      Que je sois délivré des eaux profondes.
Que le courant des eaux ne m'entraîne pas;
      que le gouffre ne m'engloutisse pas;
      que le puits béant ne se ferme pas sur moi.
(Ps. 69, 15s, Calès).

      Le gouffre, le puits béant, c'est le Cheol. L'association de l'Abîme avec le Cheol est fréquente:

Les vagues de la Mort m'avaient environné;
      les torrents de Bélial m'avaient épouvanté;
Les chaînes du Cheol m'avaient enveloppé;
      les filets de la Mort m'avaient surpris.
(Ps. 18, 5s, Calès).

Sous terre le Cheol est comme la poche stomacale de cette pieuvre gigantesque dont les courants des eaux seraient les tentacules:

Ils se sont enfoncés comme du plomb dans les eaux profondes...
      ils ont été engloutis par la terre.
(Ex. 15, 10. 12).

      Ces tentacules sont assez puissantes pour entraîner un vaisseau de haut bord de la taille du rocher de Tyr:

L'Abîme montera à l'assaut contre toi,
      les grandes eaux t'envelopperont;
Tu descendras avec ceux qui descendent dans la fosse.
(Ez. 26, 19s).

Bien plus, les eaux de l'Abîme ont pu recouvrir la terre entière, et les ténèbres formaient autour comme une carapace (Gen. 1, 2; Ps. 104, 6).

      Ce monstre vorace, qu'on le nomme Mort, Cheol, Abîme, Abaddon (perdition), Bélial (vaurien, néant) ou de tout autre nom, ce monstre a-t-il quelque rapport avec les êtres démoniaques relevés précédemment?

      Tout naturellement les maladies sont au service de la Mort; le texte de Job cité plus haut montrait le roi des frayeurs lançant sa meute. La peste (débér) et la contagion (qétéb) sont dans Osée les armes de la mort (Os. 13, 14). Ainsi la Mort centralise les puissances mauvaises, elle en fait un empire organisé. On traite avec elle comme avec une personne; les impies font un pacte avec la Mort, avec l'Enfer (Is. 28, 15. 18; Sag. 1, 16); ne sont-ils pas insatiables comme elle pour dévorer les malheureux (Hab. 1, 13; 2, 5; Prov. 1, 12)?

      La puissance infernale acquiert ainsi un caractère moral et religieux: elle s'oppose à Dieu. Contre l'Abîme l'activité créatrice est une lutte. Une parole suffit pour le mettre en déroute; un cri de Iahvé réduit l'adversaire au silence. Le verbe gaar (et son équivalent grec epitimân) est spécialisé comme cri de guerre et de victoire contre les puissances du mal. Ce cri met en fuite l'Abîme, les grandes eaux, aussi bien que les armées ennemies (Is. 17, 13; 50, 2); il refoule Satan en personne: Imperet tibi Dominus (Zac. 3, 2) (Dans le Nouveau Testament, c'est ainsi que Jésus commande à la mer, aux démons, et à saint Pierre, qualifié de Satan (Mc. 1, 25; 4, 39; 8, 33; 9, 25). Sur ce mot: P. JOUON, Biblica 6 (1925), 318-321). Ailleurs la lutte est décrite plus en détail:

De la fumée montait de ses narines,
      et de sa bouche sortait un feu dévorant;
      des charbons de feu y brûlaient.
Il abaissa les cieux et descendit.
      Sous ses pieds était une nuée sombre.
Porté sur un chérub, il volait;
      il planait sur les ailes des vents.
Il se fit des ténèbres un voile;
      autour de lui, formant sa tente,
      des eaux ténébreuses et d'épais nuages.
Devant l'éclat de sa face, les nuages
      s'en allèrent en grêle et en charbons de feu.
Et Iahvé tonna dans les cieux,
      et le Très-Haut fit entendre sa voix.
Il décrocha ses traits et les dispersa,
      lança ses éclairs et les poussa en avant.
Et les lits des océans apparurent,
      et les fondements de la terre furent mis à nu.
Devant ta menace, Iahvé,
      au souffle du vent de ta colère.
(Ps. 18, 9-16, Calès).

On pense spontanément à la lutte de Mardouk contre Tiamat (R. LABAT, Le poème babylonien de la création, Paris, 1935, tablette IV et p. 52-56). En fait Tiamat n'est pas mentionné dans la Bible, et le rapprochement verbal avec tehom ne suffit pas pour affirmer un contact littéraire avec le mythe babylonien. D'autres monstres de l'élément liquide sont désignés nommément, Rahab et Léviathan; leurs noms, retrouvés à Ras-chamra, suggèrent une origine cananéenne ou phénicienne.

      Ces vieux dragons mythiques servent à désigner les grands empires. A propos de la sortie d'Égypte, Isaïe 51 rappelle l'antique victoire de Iahvé contre Rahab. Il peut y avoir allusion à la mer fendue pour livrer passage aux Hébreux; mais la Basse-Égypte, toute en marais et en canaux, était une puissance de la mer: le crocodile du Nil fournira à Job le portrait de Léviathan, et Rahab est un nom poétique de l'Égypte (Ps. 87). Ailleurs le dragon de Bel (G. CONTENEAU, O. C., FIG. 137), qui engloutit le peuple d'Israël, n'est autre que Nabuchodonosor (Jer. 51, 34-44; compt. Jonas 2).

      Ces assimilations sont anciennes. Déjà Isaïe (28, 15. 18) appelait alliance avec la Mort, pacte avec le Cheol, l'alliance que les conseillers d'Ézéchias négociaient avec l'Égypte; et il décrivait l'invasion assyrienne comme un déluge des grandes eaux (Is. 8, 7; 28, 15. 18; comp. Ps. 46).

      La Mort, l'Abîme, le Néant sont les ennemis de Dieu et de son peuple. Ils restent cependant eux aussi dans la main du Créateur: c'est Dieu lui-même qui avait enveloppé la terre dans l'abîme, et il a emmaillotté la mer dans les ténèbres au jour de sa naissance (Job. 38, 8s; Ps. 104, 6); il a créé Léviathan pour en faire le jouet de ses enfants (Ps. 104, 26; Job. 40, 29). Dieu fait descendre qui il veut au ventre du Cheol et il en ramène quand il lui plaît (Jonas 2; Ps. 88; 1 Sam. 2, 6), de même qu'il a fait descendre son peuple d'Égypte et dans les profondeurs de la mer pour l'en tirer au jour du salut.

      Les bêtes démoniaques.

      A quel ordre de réalité appartiennent toutes ces bêtes? Le chacal au hurlement lugubre, le scorpion qui blesse sournoisement, la mer avec ses dangers et ses monstres sont des créatures bien réelles. Cachent-elles aussi sous leurs traits repoussants des êtres invisibles qui seraient démons impurs, démons de la fièvre ou de la mort? Quelle était sur ce point la pensée des auteurs sacrés?

      Lorsque, vers le deuxième siècle, les Juifs traduisirent en grec leurs livres saints, ils appelèrent démoniaques, daimonia, soit les idoles et divinités païennes, soit quelques-uns des animaux fantastiques rappelés plus haut. (Il est remarquable que les LXX aient préféré l'adjectif neutre daimonia, êtres démoniaques, au nom masculin usuel daimôn, démon. Le NT emploie une fois daimones (Mt. 8, 31) en parallèle avec daimonia (Luc. 8, 31ss) et esprits impurs (Mc. 5, 10-13); les démons y ont un caractère personnel plus accentué. Pour l'usage du grec profane, voir les encyclopédies, DARREMBERG-SAGLIO, PAULY-WISSOWA, suppl. III, et G. SOURY, La démonologie de Plutarque, Paris, 1932.)

      Faut-il en conclure que la Mort, la Peste, le Péché, avaient aux yeux des Juifs une sorte d'existence séparée? Sont-ils, sinon des êtres personnels doués d'une volonté mauvaise, du moins des énergies malfaisantes analogues à l'animal poussé par son instinct? Le vivant saisi par ces bêtes de proie tombe dans le péché, la maladie, la mort; mais on peut aussi chasser ces vilaines bêtes loin de la demeure des hommes, au désert ou au Cheol.

      Pour la pensée moderne, le péché, la maladie, la mort, ne sont rien hors d'un pécheur, d'un malade ou d'un mort. L'Orient ancien n'avait pas nos manières de voir. Il n'est pas douteux qu'à Babylone par exemple, Pazouzou, Labartou, les Sept mauvais et autres monstres funestes, avaient une existence réelle; on ne peut comprendre autrement les textes magiques. En est-il de même à Jérusalem?

      La religion populaire était mêlée de pratiques superstitieuses; les Prophètes et la Loi en témoignent. Spontanément les Israélites partageaient la croyance commune aux forces du mal; ils ne devaient d'ailleurs pas avoir sur leur nature des idées bien nettes. Mais la pure religion que reflètent les textes bibliques - et qui est seule porteuse de révélation - pouvait-elle s'en accommoder? La magie était proscrite à l'égal de l'idolâtrie. Le monothéisme refusait l'existence à tout être qui n'aurait pas été créé par Dieu; et toute oeuvre de Dieu était bonne. La Sagesse dira explicitement:

Dieu n'est pas l'auteur de la Mort,
      il ne veut pas la perte des vivants;
Il a tout créé pour être,
      tout ce qu'engendre le monde est salutaire.
(Sag. 1, 13s).

C'est un écho fidèle du premier chapitre de la Genèse.

      Faut-il donc reléguer la Mort avec les maladies ses filles dans le monde de rêve qu'utilise le langage symbolique? Les textes nous imposent un jugement plus nuancé. La Mort n'est qu'une personnification littéraire; la Bible, soucieuse d'éviter le dualisme, s'est gardée de camper en face de Dieu un personnage réel qui eût incarné la puissance du mal. Pour les monstres mythiques, Rahab et Léviathan, on peut déjà hésiter davantage. Le P. Lagrange estimait que « ce sont bien, pour les écrivains sacrés, des êtres réels et redoutables. Ils ont lutté contre Dieu à l'origine; c'est une première esquisse de la lutte des anges réprouvés. » (Rev. Bibl., 1916, p. 598). Quant à la fièvre et autres êtres malfaisants, la religion officielle n'avait pas à réagir contre eux avec la même énergie; ils ne présentaient pas un grand danger, pourvu qu'au lieu de les combattre par la magie, on recourût à Dieu dans la prière en se frappant la poitrine et en criant miséricorde. Pourtant sous leurs peaux de bêtes on aura de plus en plus tendance à découvrir, non une force aveugle instinctive, mais une volonté bonne ou mauvaise, un esprit, un ange.

L'ANGE

      Puissances célestes.

      Passant au monde angélique, nous retrouvons les grandes forces de la nature; mais au lieu des puissances chthoniennes et abyssales ce sont les puissances célestes.

      Au jour de la création, dit le poète de Job:

Les astres du matin chantaient en choeur
      et les fils de Dieu poussaient des cris d'allégresse.
(Job. 38, 7).

      L'armée des cieux combattait pour Israël contre Jéricho (Jos. 5, 14) ou contre Sisara:

Des cieux combattirent les étoiles,
      de leurs chaussées elle combattirent contre Sisara.
(Jug. 5, 20, Dhorme).

      Quand Iahvé paraît en guerrier pour confondre ses ennemis ou sauver ses fidèles, il s'entoure de toutes les armées des cieux (Ps. 18 cité plus haut). Ainsi s'est-il manifesté au Sinaï (Ex. 19, 16-20) et à la sortie d'Égypte (Ps. 77, 18s), ainsi déjà à la création:

Des nuées il fait son chat,
      il descend sur les ailes du vent.
Les vents sont ses anges,
      la flamme vibrante est à son service.
(Ps. 104, 3s).

      Chérubin et flamme tourbillonnante gardent l'entrée du jardin de Dieu (Gen. 3, 24), et les puissances célestes forment dans les palais divins des choeurs de louange (Ps. 148).

      Naturellement bonnes, même quand Dieu s'en sert pour détruire ses ennemis, ces puissances peuvent-elles devenir mauvaises? Certains passages de Job font allusion aux impuretés que Dieu trouve jusque dans les astres, jusque dans ses anges (Job. 4, 18; 15, 15; 25, 5); on n'est pas obligé de reconnaître ici la chute des anges; la formule est générale, il s'agit plutôt de l'imperfection inhérente à toute créature même céleste. Au livre d'Isaïe (14, 12-14) la chute du roi de Babylone est décrite comme la chute d'un astre (Lucifer); un emprunt littéraire à la chute d'Enlil était tout indiqué; c'est par le même procédé que la ruine de la ville est décrite comme l'effondrement de Bel (Mardouk) et Nabou (Is. 46, 1). Il n'y a pas dans l'Ancien Testament de révélation nette sur une chute d'ange. (Les apocryphes se chargeront de combler cette lacune à grand renfort d'imagination).

      Mais les puissances célestes peuvent devenir pour l'homme une cause de chute. Charmés par leur beauté, les hommes ont pris ces créatures pour des dieux (Sag. 13, 3). La tentation est ancienne: Babylone et Canaan adoraient les astres. Les puissances célestes sont ainsi devenues pour les hommes des maîtres durs (Dt. 4, 19; Jer. 16, 11ss); mais il n'y a pas là à proprement parler une perversion des puissances célestes elle-mêmes. Les hommes en font leurs idoles; eux seuls sont coupables et ils en portent la peine. (Saint Paul voit juifs et gentils soumis aux puissances astrales. Associant d'une certaine façon la loi mosaïque aux observances païennes, il étend aux juifs infidèles ce que Dt. disait des nations. Mais Principautés et Puissances ne sont pas pour autant mauvaises, pas plus que la Loi.)

      Les esprits.

      Lorsque Dieu veut tromper Achab, de l'armée des cieux se détache un esprit, qui s'offre à devenir dans la bouche des prophètes esprit de mensonge (1 R. 22, 22). Pour exécuter ses volontés, Dieu utilise ses anges.

      Il envoie des anges exterminateurs contre Sodome (Gen. 19, 13), contre les Égyptiens (Ex. 12, 23; Ps. 78, 49), contre Sennachérib (Is. 37, 36), même contre son peuple (2 Sam. 24, 16s). Plus tard la Sagesse appelle « exterminateur » la plaie qui frappa au désert les Hébreux révoltés (Sag. 18, 25; Cf. NB. 17, 13ss); et le nom d'Asmodée (Tob. 3, 8) pourrait venir de l'araméen achmed, exterminer. Mais une mission vengeresse ne suppose pas nécessairement un agent mauvais lui-même; la Parole de Dieu en personne peut s'en charger. (Sag. 18, 15).

      Plus étonnants sont les esprits tentateurs: esprit de jalousie (Nb. 5, 14), de malveillance (1 Sam. 18, 10), de discorde (Jug. 9, 23), de mensonge (1 R. 22, 22), de fornication (Os. 4, 12; 5, 4). Cependant c'est envoyés de Dieu qu'ils assaillent Saül, Abimélech et les Sichémites, aussi bien que les prophètes d'Achab. Ces faits sont très anciens et, il faut se souvenir qu'alors David n'eût pas été étonné que Iahvé en personne excitât contre lui le mauvais vouloir de Saül (1 Sam. 26, 19); lui-même ne fut-il pas excité par la colère de Iahvé à commettre une faute en ordonnant le dénombrement du peuple (2 Sam. 24, 1)?

      Satan.

      Lorsque, beaucoup plus tard (4è siècle), le Chroniqueur reprit l'histoire du règne de David, à la colère de Iahvé, qui poussait le roi à dénombrer son peuple, il substitua Satan (1 Chr. 21, 1). Est-ce de sa part un scrupule théologique, ou précision nouvelle?

      Que savons-nous de ce personnage? Son nom est significatif. L'étymologie du mot hébreu satan (et de son double satam) est douteuse; mais l'usage est clair. Le verbe doit signifier « faire obstacle », comme l'ange de Iahvé qui barre la route à Balaam et s'oppose à ses maléfices (Nb. 22, 22. 32). Cette hostilité peut se manifester à la guerre; plus souvent c'est au tribunal, où le satan est l'accusateur, le calomniateur, le diabolos (vg. Ps. 109, cf. Apoc. 12, 10-12).

      Il y a des satans humains, comme les princes, l'un édomite, l'autre araméen, que Iahvé suscite contre Salomon, après qu'il s'est laissé séduire par des femmes étrangères (1 R. 11).

      Deux autres fois, la Bible mentionne un satan angélique. Le texte de Zacharie est daté avec précision. Le 24 chavat an 2 de Darius - mi-février 520 - Zacharie eut une vision la nuit. Devant l'ange de Iahvé Jésus le grand-prêtre comparaissait en posture d'accusé, en vêtements de deuil, à sa droite le Satan faisait opposition. Imperet tibi Dominus! le cri de Iahvé retentit à l'adresse du Satan. Jésus est justifié, et l'ange lui fait reprendre les insignes de son sacerdoce (Zac. 3, 1-5). Le Satan est ici l'accusateur qui cherche à perdre celui que Iahvé veut sauver.

      L'autre texte, au prologue de Job (Ch. 1s), est assez connu. La date en est controversée; nous adoptons comme plus probable le 5è siècle. Le conseil de Iahvé avec les fils de Dieu ressemble à celui qu'il tenait avec l'armée des cieux du temps d'Achab. Le Satan s'y présente en accusateur. On voit dès l'abord paraître ses intentions perverses. Sa fonction est d'enquêter. Sans doute est-ce Dieu qui l'a établi dans cette charge; mais le bien l'irrite, il n'y croit pas, il ne voudrait pas y croire. Si Job est fidèle, c'est par intérêt; et le Satan jette à Dieu un défi. Il veut trouver Job en faute, et Dieu aussi par le fait même.

      Iahvé lui donne carte blanche, et on sait ce qu'il en coûte au pauvre Job. D'accusateur malveillant, le Satan est devenu tentateur. Tous les démons du désert et des maladies sont à ses ordres; il arrive à mettre dans son jeu la femme de Job, mais il n'obtient pas le blasphème escompté, qui mettrait Job à sa merci et le livrerait à la mort.

      Le but du Satan, c'est la révolte contre Dieu et la perte de l'homme. Mais sa puissance est limitée. Pour déchaîner les fléaux du désert, il lui faut un ordre de Dieu, et un ordre nouveau pour lancer la meute des maladies. On ne mentionne pas d'ordre divin pour mettre à son service la femme de Job; c'est le mystère de la liberté humaine et de sa faiblesse. Ce mystère a aussi son côté fort; le Satan ne peut triompher d'une liberté qui reste soumise à Dieu, non par intérêt, mais parce que c'est Dieu.

L'ANGE ET LA BÊTE

      Le Satan de l'Ancien Testament est un personnage énigmatique. C'est une mauvaise tête parmi les fils de Dieu; il est toujours contre. On dirait Judas parmi les Douze. Il ne se révèle pas encore comme le chef des puissances du mal, le dieu de ce monde en face du roi du ciel. mais il a déjà partie liée avec toutes les forces mauvaises, il va les chercher au fond du désert, il sait les trouver au coeur de la femme. Il n'est pas le roi des frayeurs, qui personnifie la mort; mais il est son allié et son pourvoyeur.

      C'est lui qui a introduit la mort dans le monde, dira la Sagesse (2, 24), et la pensée se reporte à la Genèse. Satan n'était pas nommé alors; mais un serpent, créature de Dieu, le type même de l'habileté et de la prudence, se glissait parmi les arbres du Paradis; il fascinait la femme et lui insinuait son venin, précipitant ainsi l'humanité dans la mort. Dieu ne maudit pas l'homme pécheur; mais le serpent est maudit sans recours.

      A travers l'Ancien Testament l'image du serpent restera associée à la tentation, où la femme et le fruit de la vigne servent volontiers d'instrument:

      Ne regarde pas le vin; il est rouge, il fait de l'oeil dans la coupe, il se présente en homme de bien. Mais à la queue c'est un serpent qui mord, une vipère venimeuse; tes regards se porteront sur des étrangères, ton coeur parlera de travers, et tu seras comme couché au creux de la mer, comme couché sur la crête d'une vague. (Prv. 23, 31-34).

      Au contraire le comble de la paix messianique, quand le fils de Jessé fera régner une justice et une sagesse, qui ne s'appuieront pas sur l'estimation des sens, mais uniquement sur l'esprit de Iahvé, le comble de la paix messianique, quand le lion et l'ours mangeront l'herbe en compagnie du mouton et de la vache, c'est que le petit de la femme mettra sa main dans le trou de l'aspic, l'enfant à la mamelle jouera sans danger avec le petit du serpent (Is. 11, 1-8).

      Le serpent est image qu'utilisent Prophètes et Sapientiaux; Satan est une réalité. Serpent venimeux et sournois, il s'efforce de faire régner la mort sur la terre. Il mobilise dans ce but les forces de la nature et aussi les hommes qui se livrent à lui. Dieu l'y autorise dans la mesure jugée convenable par sa Sagesse; il se sert de la méchanceté de Satan comme de celle des hommes.

      Vos desseins contre moi étaient pervers, mais Dieu s'en est servi pour le bien, afin de donner la vie à un peuple immense. (Gen. 50, 20).


PUISSANCE DE NÉANT

      Les traits sous lesquels l'Ancien Testament décrit les puissances du mal, ne diffèrent pas des produits spontanés de l'imagination humaine. Cauchemars des nuits sans sommeil, délire de la fièvre, peur de la mort, représentent sous forme d'animaux hideux les forces occultes contre lesquelles l'homme se sent impuissant. La psychologie et le folklore comparé ont ici droit de regard.

      La Parole de Dieu s'empare du langage humain; c'est pour révéler à l'homme son propre langage. Les puissances de mort sont des bêtes immondes, images de rêve enfiévré; le Créateur lui-même entre en lutte avec ces monstres. Qu'est-ce que cela signifie?

      Notre théologie dit que Dieu a créé du néant, et elle corrige immédiatement ce du. L'Ancien Testament dirait plutôt que Dieu a créé contre le néant, et il n'est pas non plus dupe de ses formules. (On peut rapprocher servatis servandis l'interprétation du poème babylonien de la création par R. LABAT, o. c., p. 67: « Ce n'est pas contre les eaux de la mer que se bat Marduk, mais contre le principe d'anéantissement que Tiamat personnifie dans le monde. » C'est nous qui soulignons.) Mais sa formule est riche d'enseignement. Au néant, à la mort est associé le péché. Le péché replonge la terre au sein de l'abîme, la ramène à l'état de désert, de tohu-bohu (Is. 6, 11s; Jer. 4, 22-26), d'où l'avait tirée l'acte créateur.

      C'est que toute créature est une volonté de Dieu: Dixit et facta sunt; mais la créature libre a reçu le pouvoir de se réaliser elle-même en entrant dans le jeu de la volonté de Dieu sur elle:

Quand Dieu au commencement créa l'homme,
      il le remit aux mains de son ravisseur,
      il le remit aux mains de sa volonté.
Si tu veux garder le commandement,
      si tu as la sagesse de faire son bon plaisir,
      si tu t'appuies sur lui, tu vivras.
On t'offre le feu et l'eau;
      choisis ce que tu veux.
Devant l'homme sont la vie et la mort;
      ce qu'il veut lui sera donné.
(Ecli. 15, 14-17, hébreu).

      Tandis que la volonté divine atteint toujours son effet, la volonté créée peut défaillir en s'écartant du dessein créateur; c'est le péché, qui arrête l'homme dans son développement, l'empêche d'arriver au but: il reste en partie plongé dans le néant, il tombe au pouvoir de la mort. Mais le néant et la mort ne sont rien; ce qui existe, c'est une créature manquée, un vase brisé, un tronc séché, une bâtisse en ruine. Dieu a créé le monde contre le néant; la créature libre doit se créer contre le péché.

      Les bêtes démoniaques ne sont que des images. Mais il existe des hommes enlisés dans le péché, possédés par la malice; l'envie les rend venimeux contre leurs frères qui continuent à monter. Il existe aussi des masses plus monstrueuses que Rahab, marées humaines que des dragons furieux, tels Nabuchodonosor ou Pharaon, lancent à l'assaut du peuple de Dieu. Il existe même des esprits non empêtrés dans notre boue, créés pour la lumière, mais qui l'ont refusée; ils voudraient nous entraîner dans leurs ténèbres. Ce sont là les vraies puissances démoniaques.

      En face de ces puissances du mal, l'Ancien Testament nous laisse au pouvoir de notre libre arbitre, avec l'exemple de Job et, pour nous aider, la prière des psaumes. A vrai dire Satan tient peu de place dans l'Ancien Testament; son empire n'est pas encore révélé. Le Nouveau Testament nous le dévoile comme chef des forces du mal coalisées; en le dévoilant, il révèle sa défaite. (Démasquer Satan, c'est le vaincre: Exercices de saint Ignace, Discernement des esprits, R. 13).

      Judas a pu rester caché parmi les Douze, alors que depuis longtemps il était un satan. En s'attaquant ouvertement à son Maître, il se démasque; il croit un moment gagner, il en crève: crepuit medius; Satan, voilé dans l'Ancien Testament, attaque le Christ du désert à l'Agonie; il pense triompher à la Croix: Si tu es le Fils de Dieu... Puissance de néant il éclate comme une bulle de savon, il se dissipe comme une brume sans consistance au soleil de Pâques.

      La puissance du mal, c'est l'impuissance. Tromperie et illusion, voilà tout ce que peut faire le Diable. Le néant est vaincu par la Création; la mort et le péché sont anéantis par la Croix et la Résurrection. C'est par une grâce de Dieu que Jésus s'est soumis à la mort; par sa mort il réduisait à néant celui qui détenait l'empire de la mort, le Diable, et libérait du même coup ceux que la crainte de la mort tenait toute leur vie dans un véritable esclavage (Héb. 2, 9-14).

      La vie de l'Église se déroule sur le même rythme. Jésus en a averti ses Apôtres; saint Paul et saint Jean sont remplis d'appels au combat et de cris de victoire (Sur le Diable et les démons dans le Nouveau Testament: J. SMIT, De demoniacis in historia evangelica, Rome, 1913, G. KURZE, Der Engels une Teufelsglaube des Apostels Paulus, Fribourg en Br., 1915; dans le Judaïsem: J. BONSIRVEN, Le Judaïsme palestinien, Paris, 1935, t. 1, p. 239-246.):

      Soyez sages en vue du bien, simples à l'égard du mal, et le Dieu de paix écrasera le Satan sous vos pieds sans tarder. (Rom. 16, 19s).

      Enghien

A. LEFÈVRE, S. J.   



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Un ange déchu, un ange pourtant...

      Ce qu'on appelle « examen de conscience » ne s'applique guère, d'ordinaire, qu'à la vie morale; il serait pourtant instructif de voir cet exercice spirituel s'étendre au domaine de la foi: au moyen d'une technique psychologique appropriée, on s'efforcerait d'expliciter et d'amener à la conscience claire les croyances réellement acceptées et vécues, qui seraient l'objet d'un acte de foi positif; le Credo professé non d'une façon théorique et implicite, mais véritablement: celui dont s'alimente la vie spirituelle.

      Une telle pratique, si elle était ou devenait d'un usage général, révèlerait bientôt des faits curieux: cette foi effective n'est pas toujours conforme à la doctrine de l'Église à laquelle le fidèle fait profession, même très sincèrement, d'adhérer: elle n'en est souvent qu'un reflet partiel ou déformé. Mieux encore, un tel effort de prise de conscience découvrirait des phénomènes psychologiques complexes, analogues à ceux que la psychanalyse nous a rendus familiers dans le domaine de la vie affective: sur le plan dogmatique, on observe aussi des inhibitions, des refoulements, dont il devient singulièrement instructif de rechercher les causes.

      Si nous abordons, de ce point de vue,le problème qui nous occupe ici, celui de la croyance au Démon, je suis persuadé qu'une telle « analyse de la croyance » mettrait en évidence une difficulté générale, devant laquelle butent la plupart des consciences religieuses de notre temps. Mis à part, bien entendu, les théologiens de profession, ces professeurs habitués à parcourir d'un pas égal et méthodique l'encyclopédie du dogme, traité par traité et question par question; mises à part également les âmes privilégiées, assez avancées dans la voie de la perfection et la vie de l'esprit, pour en connaître, si je puis dire expérimentalement, tous les aspects, on peut assurer que bien rares sont, parmi les Chrétiens de notre temps, ceux qui croient réellement, effectivement, au Démon, pour qui cet article de la foi est un élément actif de leur vie religieuse.

      Même, j'y insiste, parmi ceux qui se disent, et se pensent et se veulent, fidèles à l'enseignement de l'Église, on en rencontrera beaucoup qui ne font pas difficulté de reconnaître qu'ils n'acceptent pas de croire à l'existence de « Satan ». D'autres ne s'y résolvent qu'à la condition d'interpréter aussitôt cette croyance de façon symbolique, identifiant le Démon au Mal (aux forces mauvaises, au péché, aux tendances perverses de la nature déchue), auquel ils confèrent de la sorte une existence propre, détachée de tout suppôt, de toute être personnel subsistant. Au plus grand nombre, ce thème paraîtra gênant: il n'est que de voir les précautions oratoires que prennent, avant d'en parler, les écrivains les mieux intentionnés. C'est un sujet que minimisent systématiquement, si elles ne le passent pas simplement sous silence, l'apologétique contemporaine et même la catéchèse, devenue si pusillanime, si attentive à ne point trop exiger. Cette impression de gêne et de désagrément que cause l'idée de l'existence du Diable au commun des hommes d'aujourd'hui est facile à observer chez tout lecteur, disons par exemple de la littérature ancienne relative aux Pères du Désert, si familiers avec la présence quotidienne des démons (Ainsi, sous la plume d'Henri Bremond, si sympathique pourtant au vieux récits du Désert d'Égypte: « En vérité, beaucoup d'histoires de diables, moins qu'on ne l'a prétendu, un peu plus cependant que nous ne voudrions, avec cela moins malfaisantes qu'on ne le croirait d'abord, voire presque toute bienfaisantes... » (Introduction à : Jean Bremond, Les Pères du Désert (Coll. Les Moralistes Chrétiens), t. 1, p. XXVII); même André Gide agace souvent son public, par l'insistance avec laquelle il utilise la notion du Démon; ce n'est pourtant chez lui qu'un thème mythologique, mais, même réduit à l'état de mythe, nos contemporains n'aiment pas entendre parler de Satan.

      Il faut s'enquérir avec plus d'attention sur la motivation d'un tel refoulement, car c'est bien d'un refoulement qu'il s'agit: nous touchons là à un point douloureux sur lequel la conscience n'aime guère se voir interroger, résiste souvent à tout effort d'explication, cherche à écarter le problème...

      Je proposerai, pour en rendre compte, une hypothèse, simple application d'ailleurs d'un fait d'observation très général: souvent les difficultés qui s'opposent par une méconnaissance profonde de l'objet réel de cette foi: les objections qu'on lui oppose, parfaitement valables et fondées, s'adressent en réalité non à la vraie foi mais à une image déformée jusqu'à la caricature, à un « fantôme », phantasma, pour reprendre un mot de saint Augustin (Conf. IV, 4 (9); on se souvient du contexte: entre dix-huit ou vingt ans, saint Augustin pleure sur la mort de son ami: « J'interrogeais mon âme... Elle ne savait que me répondre et si je lui disais: « Espère en Dieu », elle n'obéissait pas et elle avait raison, l'homme très cher que j'avais perdu étant plus réel et meilleur que le mirage en qui je lui ordonnais d'espérer », quam phantasma in quod sperare jubebatur (trad. DE Mondadon); cf. encore Conf. VII, 17 (23).)

      Si tant de nos contemporains, je parle des Chrétiens, refusent de croire au Diable, c'est, le plus souvent, parce qu'ils s'en font une idée fausse, et réellement contraire à l'essence de la Foi; si bien qu'il est non seulement normal mais en quelque sorte légitime de voir leur conscience religieuse réagir avec violence et se cabrer contre cette erreur.

      A l'analyse, on se rend compte en effet que l'idée que les modernes se font communément du Démon est moins chrétienne que « manichéenne » (pour parler la langue traditionnelle des hérésiologues; disons, si l'on exige un vocabulaire historiquement plus précis, « gnostique » ou « dualiste »): le Satan auquel nos contemporains ne peuvent se résoudre, ou ne se résolvent que difficilement à croire est une sorte d'Ahriman, un Être personnel en qui s'incarne le Principe du Mal, conçu comme terriblement réel, et qui répond antithétiquement au Principe du Bien actualisé d'autre part en Dieu; si puissant au demeurant qu'il est non seulement un antagoniste mais un rival de Dieu: à la lettre un Contre-Dieu, Antitheos. (J'emprunte le terme à l'apologiste Athénagore (c. 24) qui toutefois ne l'emploie que comme adjectif et dans un contexte qui en limite le rayonnement: « une Puissance opposée-à-Dieu, non que Dieu ait son contraire comme la haine s'oppose à l'amitié selon Empédocle, et la nuit au jour... »).

      On notera, comme symptôme caractéristique de cet état d'esprit, qu'il est le plus souvent moins question des démons que du Démon: cette conception monarchique de la Puissance des Ténèbres est sans doute, pour une part, suggérée par la tradition de l'Église: déjà dans le Nouveau Testament, Satan, le Prince de ce monde, le Prince de la Puissance de l'air, Celui qui a l'empire de la mort, le Diable, s'oppose synthétiquement au Christ (saint Paul, 2 Cor., 4, 4, va jusqu'à risquer l'expression « le dieu de ce siècle »). Ce mode de présentation a été souvent repris, dans un mouvement oratoire, par les Pères, et en particulier les Latins d'Afrique: déjà Tertullien oppose, dans un balancement symétrique, Dieu, tout bon, optimus, et le Diable, tout mauvais, pessimus (de Patientia, 5); saint Augustin plus souvent encore, chez qui, on l'a souvent observé, l'antithèse n'est pas seulement un procédé de style, une recette héritée de Gorgias, mais comme une catégorie fondamentale de pensée: bien souvent chez lui, et de façon par moment abusive, dans son rôle, et sa personne même, le Démon est mis en parallèle avec le Christ. (Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, dans le de Trinitate, au 1, IV, c. 10 (13) - 13 (18).)

      Mais chez les Modernes, ces textes (ou du moins l'écho, combien indirect parfois, de leur enseignement) ne sont (ou n'est) plus compris ainsi qu'il devrait l'être comme un raccourci saisissant, une façon commode, ou émouvante, de présenter les choses, rassemblant toutes les forces infernales autour de leur chef pour mieux opposer leur rôle à celui de notre unique Sauveur, mais sans pour autant nier l'existence d'autres Puissances, d'autres Esprits mauvais. (Il est intéressant par exemple de relire l'Epître aux Ephésiens, 6, 11-18: on y verra alterner le singulier et le pluriel: le Diable... le Malin, s'y opposant aux mentions des Principautés, des Puissances, des Maîtres de ce monde de ténèbres, des Esprits de malice.)

      Tels qu'on les comprend, ou les retiens, ces textes « monarchiques » inclinent dangereusement la réflexion (si l'on peut qualifier ainsi l'embryon de pensée théologique dont se satisfont les hommes d'aujourd'hui) vers un dualisme pur et simple: il y a Dieu d'un côté et de l'autre Satan; la réalité de celui-ci paraît inséparable de la réalité, positive, ontologique et substantielle, du Mal dont il est le véhicule et comme le symbole.

      Or, quoi qu'il en soit du rôle éminent qu'une exacte théologie reconnaîtra, parmi les démons, à Lucifer, à Satan, leur prince, il reste que la pensée moderne (je parle toujours de la pensée réelle, celle qui, quoique souvent implicite, anime la vie spirituelle) ignore profondément la véritable doctrine orthodoxe sur le Diable, la seule qui soit acceptable pour une âme chrétienne, car, seule, elle sauvegarde la toute-puissance, l'unicité de Dieu, ce joyau de notre Foi: le monothéisme.

      A savoir que Satan, comme les autres démons, car il n'est que l'un d'eux, encore que le premier, est un ange. Ange rebelle prévaricateur et déchu, soit; un ange, pourtant, créé par Dieu avec et parmi les autres esprits célestes et à qui sa chute même, la déchéance qu'elle a entraînée, n'ont pu enlever cette nature angélique qui définit son être.

      Pour le théologien, les démons ressortissent au traité de Angelis; (Ainsi: saint Thomas, 1a, qu. 63-64; Salmaticenses, Curs. Theol. VII, disp. 12; Suarez, de Angelis, VII-VIII.) c'est là une doctrine qui appartient à la tradition la plus solidement établie: elle apparaît, nettement exprimée, dès les Apologistes du IIè siècle; (Justin, Apol. II, 5, etc.; Tatien, 7; Athénagore, 24.) l'Église n'a pas cessé de réaffirmer avec force, chaque fois qu'un renouveau du péril dualiste (une des tentations pérennes de l'esprit humain) l'a amenée à préciser sa frontière de ce côté: dès la fin du IIè siècle, contre les Gnostiques avec saint Irénée (Adv. Haer. V, 24, 3), en 563, au concile de Baga contre les infiltrations manichéennes du priscillanisme (Denzinger 17è ed. 237), en 1215, au IVè Concile du Latran, contre les Cathares (Denz., 428).

      Il n'est pas nécessaire d'insister plus longtemps: il s'agit là d'une doctrine bien connue. Le fait dont il faut rendre compte est précisément que ces vérités, banales, répandues dans la conscience de tout fidèle par le catéchisme élémentaire, en un sens toujours présentes, aient aujourd'hui si peu de rayonnement, d'efficacité d'action. Notre analyse de la psychologie dogmatique des modernes doit faire ici un pas de plus: si, autour de nous, on a tant de peine à croire au Démon, c'est qu'en fait on ne pense plus guère aux Anges.

      Une fois réservé, ici encore, le cas des théologiens et des âmes spirituelles, comment ne pas constater l'effacement du rôle des Anges dans la pensée et la vie chrétiennes de notre temps? Seule la dévotion à l'Ange gardien conserve peut-être quelque vitalité mais elle apparaît comme à l'état isolé, coupée dur reste de la théologie des Anges. Qu'on songe à ce qu'a été, par exemple, au moyen âge, le culte de saint Michel, à tous les témoignages qu'en conservent nos monuments, la toponymie, l'onomastique, le folklore! La fête du 29 septembre est toujours cataloguée, par nos liturgistes, « double de 1è classe », mais que signifie-t-elle, en général, pour le Chrétien, surtout instruit, de nos jours? Il y a là, certainement, un effet du « matérialisme » caractéristique du milieu culturel de notre époque. - disons, plus précisément de la valeur trop exclusive donnée à la seule expérience sensible au détriment de tout ce qui relève du monde interne, intelligible, spirituel. Le peuple chrétien chante chaque dimanche le symbole de Nicée et prétend professer sa foi dans un Dieu créateur « de toutes choses, visibles et invisibles », mais en fait, il ne pense pas sérieusement à l'existence, à la réalité, des créatures spirituelles de ce monde invisible. Nous touchons, là aussi, à un aspect de la foi volontiers rejeté dans l'implicite.

      C'est ce sentiment, inavoué mais profond, qui explique la gêne, que nous observions pus haut, ressentie par les lecteurs, même croyants, même sympathisants, de la littérature du Désert. Ils s'étonnent et souvent se scandalisent du caractère si naturel, si normal des rapports que les bons moines d'Égypte, et d'ailleurs, entretenaient avec ces êtres invisibles (ils ne l'étaient plus guère, si j'ose dire, à leurs yeux!). C'est un fait, que l'historien se doit d'abord d'enregistrer: pour les hommes du IVè siècle de notre ère, l'existence des Anges, Bons et Mauvais, relevait non seulement de la conviction la plus ferme et la plus explicite, mais, il faut aller jusque là, de l'expérience la plus concrète, la plus vécue, la plus quotidienne. Il leur paraissait aussi naturel de redire avec le Psalmiste: In conspectu Angelorum psallam Tibi (Ps. 137 (LXX ou Vulg.) 1; bonne occasion de surprendre la foi des modernes en train d'hésiter. On sait que l'hébreu (Ps. 138, 1) parle ici d'elohim: la version Crampon (suivant en cela saint Jérôme et les traductions grecques d'Aquila, Symmaque et « Quinta ») nous propose: « en présence des dieux » (c'est de l'achéologie); Segond interprète, et évacue la difficulté « en la présence de Dieu », le nouveau Psautier latin, pour une fois traditionnel, maintient in conspectu Angelorum.), que d'admirer les héros de l'ascèse qui s'en allaient, au désert (Sur le désert, comme séjour des démons, il faut, avant de se référer au folklore antique se souvenir de l'Écriture: Lév. 16, 10sq; Tob., 8, 3; Is. 13, 21; Matth. 12, 43.) combattre les démons. (Ainsi, saint Athanase, Vit. Anton. 49-53).

      C'est de la façon la plus concrète, la plus réaliste que les Chrétiens de ce temps entendaient l'enseignement de saint Paul: nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les Princes, contre les Puissances, contre les Dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les Esprits mauvais répandus dans l'air (Eph. 6, 12): écoutons chez saint Athanase (Id, 21): le grand saint Antoine, le Père des moines, commenter ce verset: « Nombreuse est leur troupe dans l'air qui nous entoure, ils ne sont pas loin de nous... » Ce n'est pas là une opinion isolée: l'abbé Serenus assura de même Jean Cassien que la multitude des esprits mauvais qui s'agitent entre ciel et terre est si nombreuse qu'il faut remercier la Providence de nous les avoir rendus habituellement invisibles (Jean Cassien, Conl, VIII, 12, 1) et l'abbé Isidore, pour rassurer son disciple Moïse de Pétra, lui fait apparaître, d'un côté, à l'Occident, la foule des démons qui s'agitent et se préparent au combat et de l'autre, à l'Orient, l'armée beaucoup plus nombreuse des saints Anges, « glorieuse et plus resplendissante que la lumière du soleil » (Héraclide, Parad. 7). Loin de minimiser, comme nous avons inconsciemment tendance à le faire, l'importance du monde invisible par rapport à celui des sens, les Chrétiens des premiers siècles insistaient sur ce caractère innombrable, anarithmètos (Cf. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech. XV, 24, P. G. t. XXXIII, c. 904 B.), des cohortes angéliques: c'est une opinion très fréquente chez les Pères que d'évaluer à 99/1 le rapport du nombre des Anges à celui de l'ensemble de tous les hommes passés, présents et à venir (on appliquerait à ce problème la parabole évangélique de la brebis perdue, l'humanité, et des 99 brebis fidèles, les bons Anges). Et si, dans la même veine de spéculation numérique (On trouvera les textes essentiels sur ces deux points ap. Diction. De Théol. Cath. t. 1, 1, c. 1205-1206 (s. v. Ange d'après les Pères); t. IV, 1, c, 353s. (s. v. Démon d'après les Pères pass.)), en invoquant cette fois le texte de l'Apocalypse, 12, 4 (le dragon faisant tomber du ciel le tiers des étoiles), on calculerait que le nombre des démons devait représenter la moitié seulement de celui des Anges fidèles, combien ce nombre demeurerait disproportionné à celui d'une génération humaine!

      Mais plus que ces approximations incertaines, ce qui nous frappe, en fréquentant les écrits de l'antiquité chrétienne, c'est le profond sentiment de la réalité de ce monde invisible qui s'y exprime: c'est tout naturellement que saint Augustin fait commencer l'histoire parallèle de la Cité de Dieu et, ô paradoxe, de la cité « terrestre » à la chute de Lucifer (Cité de Dieu, XI, 1, p. 462 Dombart-Kalb: de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis... exortu et excursu et debitia finibus... disputare... adgrediar, primunmque discam quem ad modum exordis durarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.), car les Anges et les hommes, à ses yeux, participent au même Souverain Bien, ne forment qu'une même société, une même Cité (Cité de Dieu, XII, 9, p. 525: habent... inter se sanctam societam, et sunt una civitas Dei.). Il suffit de lire, sans idée préconçue, les témoignages si concrets qui nous restent de la vie des Pères, pour constater dans quelle familiarité nos vieux moines vivaient avec ce double monde des esprits angéliques qui de tant de manières leur paraissait se manifester. On pense aux vers de Fr. Thompson:

O world invisible, we view thee,
O world intangile, we touch the...

      Comme le poète, les récits des anciens Pères paraissent nous dire: vous ne savez plus sentir la présence des Anges, les voir, ni les entendre; mais c'est parce que vous n'osez plus croire en leur réalité: ils sont toujours là pourtant!

The drift of pinions, would we hearken,
Beats at our clay-shutterded doors.
The angels keep their ancient places: -
Turn but a stone, and start a wing!
'Tis ye, 'tis your estranged faces,
That miss the many-splendoured thing.

      Mais pour bien interpréter la valeur de ce témoignage, il faut se souvenir que ce sentiment de réalité n'était pas, pour les Chrétiens des premiers siècles, un article de foi, de leur Foi chrétienne. Ils partageaient cette croyance en un monde d'esprits invisibles, les uns bons, les autres mauvais, avec tous les hommes de leur temps: c'était là un des biens communs à toute la civilisation méditerranéenne d'époque hellénistique ou impériale, qu'elle soit d'expression grecque ou latine, plus ou moins influencée par les infiltrations « orientales ». L'histoire de cette démonologie antique n'a pas encore été élucidée de façon tout à fait satisfaisante (Qu'il me suffise de renvoyer aux articles classiques d'Andres, au Pauly-Winssowa, Suppl. III, s. vv. Angelos, Daimon, et aux données rassemblées soit par F. Cumont, Les religions Orientales dans l'Empire Romain, (4è éd.), p. 278-281, soit par le P. K. Prûmm, Religions-geschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, p. 386-392); ajouter les travaux les plus récents, comme, de G. Soury, La Démonologie de Plutarque, Paris, 1942). De même, ils fixent volontiers comme séjour aux démons les couches inférieures de l'atmosphère, et citent à ce propos l'autorité de saint Paul (ainsi, Eph, 6, 14); mais en fait, comme déjà sans doute chez saint Paul lui-même, c'est là un écho direct de tout un ensemble des croyances, dont F. Cumont a retracé l'histoire, qui, dans l'antiquité, considéraient l'air en général et parfois plus spécialement l'air ténébreux, le cône d'ombre projeté par la terre dans l'espace du côté opposé au soleil, comme le séjour normal des âmes affranchies, par la nature ou la mort, du corps de chair (Recherches sur le Symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 104-146, et notamment p. 115, n. 1; 143, n 6-7; et du même F. Cumont, ap. Pisciculi (Mélanges F. Dôlger), p. 70-75.).

      Mais à l'intérieur de ce cadre emprunté au milieu culturel de leur temps, se fait jour, chez les docteurs de l'Église ancienne, un enseignement proprement révélé. Ce n'est point tant dans ce qu'ils affirment que dans ce qu'ils ont été amenés à refuser qu'on a chance de déceler avec sécurité. Dénoncer dans la croyance juive puis chrétienne aux démons un emprunt au dualisme mazdéen est une des thèses favorites de l'histoire-des-religions: je n'ai pas, ici, à discuter de la réalité de cet emprunt ni des cheminements suivis par la Révélation pour se faire jour dans l'histoire: notre analyse se porte sur des observations plus précises que cette analogie d'ensemble. Il importe peu qu'aux yeux du logicien le christianisme apparaisse entaché d'un certain aspect dualiste (puisqu'il fait place, à côté de Dieu, à la créature); historiquement, nous constatons surtout que l'orthodoxie s'est toujours montrée très vigilante à l'égard du péril représenté par les hérésies ou les religions proprement dualistes: c'est, je l'ai signalé en passant, face à ce péril toujours renaissant que la doctrine des démons s'est trouvée amenée à se formuler.

      Depuis ses premières confrontations doctrinales avec le Gnosticisme, l'Église a toujours proclamé avec force que l'origine et l'être même des démons ne pouvaient provenir d'un Principe du Mal, étranger à Dieu; que Satan, et avec lui les autres démons, étaient au même titre que les Anges des créatures de Dieu, du seul Créateur, Dieu, infiniment bon et tout puissant: « Nous savons bien, fait dire saint Athanase à saint Antoine (Vit. Anton. 22.) que les démons n'ont pas été créés démons: Dieu n'a rien fait de mauvais. Eux aussi furent créés bons », - comme les autres Anges - et s'ils sont devenus mauvais, « déchus de la sagesse céleste », c'est par leur propre faute, par la mauvais usage qu'ils ont fait de leur liberté (Cf. déjà Jude, 6). Tertullien s'est plu à le souligner avec son emphase africaine: en toute rigueur il faut dire que Dieu n'a pas créé le Diable; il avait créé un Ange qui en s'éloignant de Dieu, par un acte libre, s'est fait lui-même démon (C. Marcion, II, 10; cf. de même Saint Jérôme, In Eph. 1, 2, v. 5, P. L. t. XXVI, c. 467).

      Il découle de là une conséquence importante: créés bon, les démons ne sont pas devenus tout mauvais: ils sont « déchus », ce qui ne signifie pas que leur être relève désormais d'un autre Principe que celui dont découlent toutes les autres créatures. Ontologiquement, ce sont toujours des anges: ce sentiment qui se manifeste en particulier par l'expression caractéristique de « mauvais anges » (L'expression vient de Ps. 77 (LXX), 49, dont le sens littéral n'est pas net; mais le Nouveau Testament applique couramment le nom d'Anges aux démons: Matth, 25, 41; 2 Cor. 12, 7; cf. 1 Cor. 6, 3; 2 Petr. 2, 4; Jud. 6; Apoc. 12, 9; etc.), se fait jour de façon très explicite chez plusieurs Pères de l'Église. Ainsi, saint Augustin nous explique que si les maligni angeli subsistent et vivent, c'est par Celui qui vivifie toutes choses (De Trinitate, XIII, 12 (16), P. L. t. 42, c. 1626); ils ont conservé non seulement la vie mais avec elle certains attributs de leur premier état, et d'abord la raison, encore qu'elle soit maintenant chez eux dévoyée (Cité de Dieu, XI, 11, p. 477, 1. 25).

      Saint Grégoire le Grand, à son tour, se demande, en commentant le prélude de Job (1, 6) comment Satan a pu se présenter la cour céleste parmi les Anges élus; c'est, nous explique-t-il, parce que, bien qu'il ait perdu la béatitude, il a conservé la nature qu'il possède en commun avec eux, naturam tamen eis similem non amisit. (Moralia, II, 4, P. L. t. LXXV, c. 557; cf. encore IV, I, c. 641, et déjà Gennade de Marseille, de Eccles. Dogmat. 12, P. L. t. LVIII, c. 984).

      Cette doctrine trouve une illustration remarquable dans l'art chrétien antique. Nous sommes trop habitués, depuis l'art roman, à voir les démons figurés sous les traits de monstres affreux. Cette tradition iconographique, qui, plastiquement, trouvera son apogée dans les créations, d'une inspiration quasi-surréaliste, des peintres flamands, peut invoquer l'autorité de textes remontant à la plus authentique tradition du Désert, et déjà de la source première de toute sa littérature, la Vie d'Antoine de saint Athanase: « Les démons, y lisons-nous, s'ils voient des chrétiens et surtout des moines travailler et progresser... cherchent à les effrayer en se métamorphosant et en imitant des femmes, des bêtes, des serpents, de grands corps, des troupes de soldats... afin de pouvoir suborner par ces apparitions monstrueuses ceux qu'ils n'ont pu tromper par les pensées »; (Saint Athanase, Vit. Anton. c. 23) en fait la Vie d'Antoine ( Id. c. 9; 53...) et tous les écrits du même ordre (Ainsi Cassien, Conf. VII, 32; Palladius, Hist. Laus. XVI, 6. En dehors de ces formes bestiales, la littérature du Désert évoque le plus souvent le Démon sous les traits d'un « affreux nègre tout noir ») sont pleins de récits nous décrivant les démons apparaissant sous les aspects de monstres et de bêtes. Mais il faut bien remarquer que, dans tous ces textes, il s'agit d'apparences revêtues momentanément par les diables pour effrayer les solitaires: de telles représentations ne sont donc légitimes dans l'art chrétien que dans la mise en scène de telles tentations et non lorsqu'il s'agit de représenter le Démon lui-même, en dehors de ce rôle, momentané, d'épouvantail.

      L'art du Spätantike nous offre une image beaucoup moins avilie, beaucoup plus noble, de l'Ange déchu. E. Kirchbaum l'a récemment reconnu (L'Angelo rosse e l'angelo turchino ap. Rivista di Archeologia Cristiano, t. XVII (1940) p. 209-227), sur une mosaïque de saint Apollinaire Neuf de Ravenne, datant de 520 environ, sous les traits d'un beau jeune homme nimbé, pourvu de grandes ailes, noblement drapé, que seule sa couleur violet sombre, bleu de nuit, distingue du Bon Ange qui lui répond symétriquement de l'autre côté du Christ représenté dans la scène du Jugement dernier, en train de séparer les brebis d'avec les boucs. A l'ange bleu s'oppose l'ange rouge, couleur de feu (la même teinte, violette ou rouge s'étend au nimbe, aux cheveux, aux chairs, aux ailes, à la tunique et au manteau): c'est là une représentation symbolique fort claire de la doctrine généralement reçue qui attribuait aux Anges un corps de feu (subitl!) (Par référence au Ps. 103, 4, selon les LXX (et la Vulgate) cité par l'Epître aux Hébreux, 1, 7: « Toi qui fais de tes anges des vents et de tes serviteurs un feu ardent ») et aux Démons un corps d'air « obscur » ou « épais »: échanger pour celui-ci leur corps de feu, élément d'une nature supérieure est une des manifestations de leur déchéance, et en un sens un aspect de leur châtiment (Voir par ex. saint Augustin, de Gen. Ad litt. III, 10 (15), P. L. t. XXXIV, c. 285, ou, de Ruspe, de Trinitate, 9, P. L. t. LXV, c. 505).

      On pourrait peut-être hésiter encore sur la valeur de cette représentation, tant cette figure hiératique, paisible et calme dans sa frontalité, offre peu d'aspect « démoniaque », mais d'autres monuments sont d'une interprétation parfaitement nette. Il me suffira de renvoyer le lecteur à une magnifique miniature du célèbre manuscrit de saint Grégoire de Nazianze à la Bibliothèque Nationale (Ms. Grec 510, f° 165, 2è registre à partir du haut; voir la bonne reproduction (malheureusement en noir) qu'en donne Omont, Les Miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, pl. 35). Il a été exécuté vers 880, mais reflète un archétype beaucoup plus ancien remontant au VIè siècle, sinon plus haut. Nous y voyons représentés, à la suite l'une de l'autre sur le même registre horizontal, les trois scènes de la Tentation du Christ selon saint Matthieu. Par trois fois, à côté du Sauveur, apparaît le personnage de Satan, représenté ici aussi sous les traits d'un adolescent plein de grâces, muni de grandes ailes, noblement drapé, tel un philosophe, dans un manteau court (à la différence de la mosaïque ravennate il ne porte pas de tunique); on le prendrait pour un Ange, n'était la couleur mauve uniformément répandue sur ses chairs, ses cheveux et ses ailes (dont l'empennage est rehaussé de traits bruns), couleur inattendue dont le contraste harmonieux avec l'outremer soutenu du fond et le gris-bleu, très pâle, de la draperie, ne produit certes pas un effet bien « satanique ».

      Cette miniature est aujourd'hui en assez mauvais état; elle n'a pas souffert seulement des injures du temps; il semble bien qu'elle ait été intentionnellement mutilée: sur les trois groupes, le visage du Démon a été gratté (Un examen attentif du manuscrit m'a persuadé du caractère intentionnel de cette triple mutilation; sur le visage du dernier Démon, à droite, on peut constater que ses lèvres, comme celles du Christ, étaient rehaussées de carmin et que sa chevelure, si elle n'était pas, comme à Ravenne, cerclée de nimbe, était bordée ou soulignée de quelques touches d'or (le nimbe crucifère du Christ et les bandes de sa tunique de pourpre sont également revêtues d'or), - précaution apotropaïque, mais aussi, il est permis de le conjecturer, réaction indignée de quelque pieux lecteur byzantin qui ne comprenait plus qu'on pût prêter tant de noblesse, de beauté, à la figure de l'Ennemi...

      Il est toujours difficile de lester une représentation figurée d'un témoignage doctrinal: pourtant, à la lumière des textes de saint Augustin ou de saint Grégoire le Grand qu'on a évoqués plus haut, il paraît bien qu'il y ait là plus qu'un effet de l'horreur hellénistique pour le laid, mais bien l'expression de cette vérité fondamentale: le Démon reste un Ange et dans sa déchéance conserve les privilèges de sa nature, inchangée, où transparaît toujours sa grandeur originelle.

      De tels monuments ramènent, une fois de plus, la réflexion sur le problème, si fondamental pour toute âme religieuse, de la nature du Mal. L'opposition, si constante, si profonde, qui sépare le Christianisme orthodoxe de ses hérésies dualistes, se ramène en définitive à un refus de reconnaître au Mal un caractère positif, d'en faire un principe réel, une substance.

      On fait souvent honneur à saint Augustin de cette doctrine de la non-substantialité du Mal. Mais elle est si essentielle à la pensée chrétienne que la tradition doctrinale de l'Église grecque ne l'a pas ignorée: nous la trouvons nettement, encore que brièvement formulée, hors de tout lien avec la pensée augustinienne, chez saint Basile et saint Grégoire de Nysse. Le premier a consacré un Sermon à établir que Dieu n'est pas l'auteur du Mal; il y dit notamment (P. G. t. XXXI, c. 341B; cf. déjà avant lui saint Athanase, Contra Gentes, 6, P. G. t. XXV, c. 12D) : « Ne va pas t'imaginer que le mal a une subsistance propre, hypostasis: la perversité ne subsiste pas comme si elle était quelque chose de vivant; on ne mettra jamais devant les yeux sa substance, ousia, comme existant vraiment, car le mal est privation du bien ».

      De même Grégoire de Nysse, dans son célèbre Discours Catéchétique, expose que le mal n'a pas Dieu pour auteur, mais prend naissance au dedans de nous, par le libre choix de notre volonté, quand notre âme se retire en quelque sorte hors du bien. De même que la cécité est la privation d'une activité naturelle, la vue, de même la genèse du Mal ne peut se comprendre que comme absence, apousia, du Bien: tant que le Bien est présent dans notre nature, le Mal est, de soi, inexistant, anyparkton, et n'apparaît que par suite du retrait, anachôrèsis du Bien (Catech. 5, 11-12, p. 32 Méridier). Le Bien et le Mal ne s'opposent pas dans l'ordre substantiel, kath'hypostasin, mais comme l'être au non-être: le Mal n'existe pas par lui-même, mais se conçoit comme l'absence du Meilleur (Id. 6, 6, p. 38).

      Sermon, Catéchèse: on aura noté le caractère des discours dont ces textes ont été tirés. C'est donc que cette définition « apophatique » du Mal était considérée, en Cappadoce, dans la deuxième moitié du IVè siècle, comme une doctrine assurée que les évêques estimaient utile de porter à la connaissance du peuple chrétien, et qui faisait partie de l'enseignement officiel de l'Église.

      Ce rappel effectué, il reste vrai de reconnaître que c'est bien saint Augustin qui, au cours de la longue polémique qui l'a opposé à ses anciens coreligionnaires manichéen, a donné son expression la plus profonde et la plus élaborée à cette doctrine classique de la non-substantialité du Mal. Cette doctrine n'était pas pour lui un problème d'école, spéculativement posé: il l'a vécue et douloureusement découverte dans les difficiles débats intérieurs qui l'ont conduit, tardivement, mais dans la pleine maturité de son génie, du dualisme de sa jeunesse à l'acceptation de la Foi orthodoxe. Il n'est pas nécessaire ici d'exposer par le détail cette doctrine de la genèse: l'une et l'autre sont bien connues (Qu'il me suffise de renvoyer, par exemple, au petit livre de R. Jolivet, Le Problème du Mal d'après saint Augustin, Paris, 1936, qui en particulier montre bien comment la doctrine augustinienne se distingue de la théorie de Plotin (Enn. 1, 8: le Mal est la Matière première), encore que la lecture de Plotin ait joué un rôle décisif dans son élaboration: Jolivet, p. 137; Confessions, VII, 11 (17); Ennéades, III, 6, 6). Il suffira à notre propos d'insister sur quelques points.

      Dire que le Mal n'est pas une substance (Conf. VII, 12 (18) ), une réalité, dire qu'il est « un rien » (Solil. 1, 1 (2), P. L. t. XXXII, c. 869) n'est pas pour autant nier son existence. On a quelquefois tendance à considérer cette doctrine comme une échappatoire, une position trop facile, qui ferme les yeux sur l'objet dont il s'agit de rendre compte: une telle accusation n'est pas recevable en ce qui concerne saint Augustin: elle fait bon marché du témoignage de toute une oeuvre, de toute une vie; qui, plus que saint Augustin, ce pécheur repenti, a eu, et parfois jusqu'à l'obsession, le sentiment de la terrible et tragique présence du Mal dans le monde, dans l'homme, dans sa vie?

      Non, dire que le mal n'est pas en soi et par soi-même quelque chose de positif n'est pas, pour autant, affirmer qu'il n'existe pas. Le Mal ne relève pas de l'ordre de l'être: c'est du non-être, ce qui n'est pas la même chose que le néant. Nous avons appris à opérer cette distinction délicate, mais si illuminante, dans le Sophiste de Platon (Platon, Soph. 258B, etc). Cette référence s'impose, pour donner un sens au débat. La doctrine augustinienne perd en effet toute signification si on se place dans une perspective strictement éléatique (l'être est, le non-être n'est pas: propositions fondamentales où se résume la pensée d'un Parménide): l'enseignement de saint Augustin se développe dans l'orbite de ce que M. Et. Gilson a proposé (Le Thomisme (4è éd.) p. 71, sq. Mais ne nous hâtons pas de qualifier trop vite cette position de platonicienne: saint Augustin nous apprend à lire Platon dans la lumière de l'Exode; ainsi Cité de Dieu, VIII, 11, p. 338, 1, 10) d'appeler « la théologie de l'essence » (par opposition à la théologie existentielle).

      Il ne faut pas simplement concevoir d'un côté l'existence et de l'autre le néant. Il y a des degrés dans l'être, et une hiérarchie est êtres. Dieu seul est au sens vrai et plein du mot: vere est, summe est. De tous les autres êtres il faut accepter de se rendre compte qu'en toute rigueur ni ils ne sont ni ils ne sont pas, nec omnio esse, nec omnio non esse (Conf. VII, 11 (17)): tous les êtres créés sont parce qu'ils participent à l'Être de Dieu, et ils sont plus ou moins selon qu'ils s'en rapprochement davantage.

      Dans cette perspective, le Mal apparaît comme une diminution d'être dans l'être créé (et donc muable) où il s'introduit. Le péché, la déchéance qu'il entraîne chez l'ange, comme chez l'homme, le réduit à « moins d'Être qu'il n'en possédait lorsqu'il était étroitement uni à Celui qui (seul) est pleinement », ut minus esset quam erat cum Ei qui summe est inhaerebat (Cité de Dieu, XIV, 13, p. 32, 1. 27 (il s'agit d'Adam)). L'être de l'ange (ou de l'homme) déchu est diminué, mais non complètement, car tout ce qui est, est bon et si le bien de la créature était totalement éliminé, elle serait anéantie (Conf. VII, 12 (18) ).

      On voudrait pouvoir disposer d'une image pour illustrer cette doctrine délicate (nous sommes à la limite du langage humain). Sans doute omne simile claudicat, mais je suis frappé de ce qu'a d'inadéquat la comparaison qu'utilise saint Grégoire de Nysse: le Démon a, par fraude, mêlé le Mal à la libre volonté de l'homme comme lorsqu'on éteint la vive lumière d'une lampe en versant de l'eau dans l'huile qui l'alimente (Discours Catéchétique, 6, 11, p. 43). Image malheureuse, car l'eau est une réalité, au même titre que l'huile.

      Il faudrait décrire la nature corrompue du démon, ou de l'homme après la Faute, comme un mélange d'être et de néant: disons que cette nature présente en quelque sorte une structure fissurée, caverneuse, comme un morceau de dolomie ou de meulière, ou mieux comme une éponge. (L'image de l'éponge se rencontre bien sous la plume de saint Augustin, Conf. VII, 5 (7), mais avec une portée différente: il s'en sert pour représenter comment, au temps de ses erreurs manichéennes, il concevait le monde pénétré et comme imbibé par Dieu (le monde et Dieu étaient alors pour lui des réalités d'ordre « corporel »): c'est qu'il pense à une éponge vivante, plongée dans la mer; je demande au lecteur, d'imaginer une éponge sèche, et d'identifier le tissu solide au réel, l'air au néant.) Le Mal correspond aux trous, aux lacunes: il est le vide, la non-plénitude: si l'éponge existe, c'est par les parties d'elle-même qui sont, par le tissu solide. Le Mal n'est pas de l'être, il est une corruption de l'être, une malfaçon, une affection morbide, un désordre, malus modus, vel mala species, vel malus ordo (De Natura boni, 23; cf. déjà 48q).

      Oui mais, précisons, c'est une maladie qui affecte un être: il est essentiel de se rendre compte que pour que le Mal existe, il lui faut le support d'une nature créée qui, en tant qu'elle subsiste, amoindrie certes par cette immixtion du non-être, éloignée par cette privation d'une perfection plus grande, n'est pas du mal, mais demeure un bien (Conf. VII, 12 (18).). C'est en particulier le cas du Démon: l'Ange de ténèbres ne subsiste que parce qu'il reste tout de même un ange. Écoutons encore saint Augustin: « en condamnant la nature déchue, Dieu ne lui a pas enlevé tout ce qu'Il lui avait donné, car alors elle aurait été anéantie... La nature du Diable lui-même ne subsiste que par l'action de Celui qui étant pleinement l'Être fait être tout ce qui, de quelque façon, est, ut ipsius quoque diaboli natura subsistat, Ille facit qui summe est et facit esse quidquid aliquo modo est (Cité de Dieu, XXII, 24, p. 610, 1. 16).

      A certains, une telle attitude paraît de la spéculation « facile »; pourtant, repensée dans son contexte spirituel, cette doctrine du Mal, conçu comme impureté de l'être, apparaît lestée de valeurs profondément tragiques. Elle n'est pas séparable en effet du drame qui s'est joué au sein de la création. Issu du péché, le Mal se révèle comme la contre-partie négative du don, noble entre tous ceux que le Créateur a remis à ses créatures raisonnables, qui a nom la Liberté: sa possibilité repose, en dernière analyse, sur le mystère même de la création, de ce Retrait, Tsimtusum (pour reprendre le beau concept élaboré par les kabbalistes galiléens du XVIè siècle) (Sur la théorie du Tsimtsum, élaborée dans l'école de Safed par Isaac Louria, voir notamment G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New-York, 1946, p. 260sq.; Mgr. C. Journet avait déjà souligné l'intérêt qu'elle présente pour le théologien chrétien: Connaissance et Inconnaissance de Dieu, Fribourg, 1943, p. 31sq.), de ce Retrait de l'Être qui, bien qu'il soit toute Plénitude, n'a pas voulu tout remplir et dans un acte créateur dont l'originalité insondable se refuse à notre analyse (Que la création soit un mystère particulièrement difficile à pénétrer se mesure à la résistance que lui oppose la pensée philosophique: ainsi chez J. P. Sartre, comme le soulignait récemment M. Beigbeder, L'homme Sartre, p. 28.)a fait place à la créature et à sa liberté.

      Il y a dans cette vision proprement juive et chrétienne du Mal, et du Bien infiniment précieux que sa possibilité conditionne, quelque chose de beaucoup plus troublant que la simple acceptation de sa réalité dont se satisfait le dualisme: le Mal est ce qui aurait pu ne pas exister; il est le résultat d'une Histoire, imprévisible comme tout événement, - et plus tragique que toute histoire, car il révèle dans toute sa profondeur et son ambivalence le mystère de la liberté: Satan est cet être libre, cet Ange, qui, le premier, a choisi de s'éloigner de la source de tout être et de se rapprocher du néant d'où il avait été tiré. (C'est parce qu'elle est tirée du néant que la créature, ange ou homme, peut pécher: saint Augustin, C. Iul, op. Imp. V, 39, P. L. t. XLV, c. 1475-1476, développant le de Nupt. et concup. 11, 28 (48), P. L. t. XLIV, c. 464).


      Paris

Henri-Irénée MARROU.      



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DU PÉCHÉ DE SATAN
ET DE LA DESTINÉE DE L'ESPRIT

D'APRÈS SAINT THOMAS D'AQUIN.


Amour est ce qu'on veut... Qu'avez-vous à blâmer?
J'aime comme il me plaît ce qu'il me plaît d'aimer      
LE NARCISSE(1)
J'en sais trop pour aimer, j'en sais trop pour haïr,
Et je suis excédé d'être une créature.                  
FAUST(2)

(1.Paul VALÉRY, Mélange, Gallimard, 1941, Cantate du Narcisse, p. 223.
2.Paul VALÉRY, « Mon Faust », Gallimard, 1946, Le Solitaire, p. 247.)


      Une controverse, très actuelle, oppose notamment deux théologiens de la Compagnie de Jésus, les RR. PP. De Blic (Se reporter aux MÉLANGES DE SCIENCE RELIGIEUSE, Facultés catholiques de Lille, 1944, fascicule 2, pp. 241-280, Saint Thomas et l'intellectualisme moral à propos de la peccabilité de l'ange, par J. DE BLIC; à la même revue, 1946, cahier I, P. 162, Peccabilité du pur esprit et surnaturel, et cahier II, pp. 359-362, Quelques vieux textes sur la notion d'ordre surnaturel, où l'auteur montre que Banez n'a pas le mérite d'innover en matière de peccabilité angélique. - Voir aussi: MÉLANGES, 1947, cahier I, Bulletin de Morale, pp. 93-113.) et de Lubac (Nous nous référons à Surnaturel, par Henri de LUBAC, Paris, Aubier 1946, 498 pages.), dans l'interprétation qu'ils donnent, eux-mêmes, de la pensée de saint Thomas relative à la destinée de l'esprit créé comme au péché de Satan.

      Situons les positions respectives.

      Pour saint Thomas:

      1. Selon Banez, les Carmes de Salamanque, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, et, couramment, les thomistes des derniers siècles, l'ange a pu pécher effectivement parce qu'il était appelé à la vision béatifique, mais, laissé à l'état de pure nature, l'ange, de fait, n'aurait pas pu pécher (Voir dans Surnaturel: Banez, pp. 279-280; les Carmes de Salamanque et Jean de Saint-Thomas, pp. 286-288; Gonet, p. 289; Billuart, pp. 315-316).

      2. Selon le P. de Lubac, - à l'autre extrême, - l'idée d'un ordre dit naturel est à écarter purement et simplement. Dieu pouvait ne pas créer l'ange, mais, s'il le créait, il l'ordonnait à la vision béatifique, et, dans cet ordre naturel-surnaturel, l'ange n'était pas et ne pouvait pas être impeccable. (« Saint Thomas a cru toute sa vie - c'est la thèse du livre - qu'un esprit ne compte d'autre fin que surnaturelle », écrit le P. de Blic en analysant Surnaturel, pp. 255-257 (in Mélanges, 1946, cahier I, p. 162).
      Le P. de Lubac écrit, en effet, en commentant le de Amina: « Même en en tenant compte, on doit continuer de dire que la notion d'une fin naturelle extra terrestre est absente de l'oeuvre de saint Thomas. Elle ne s'y formule même pas à titre d'hypothèse. » (Surnatuel, p. 459). « L'esprit qui ne parvient point à [...] la vision divine, a manqué sa destinée. » (Ibid. p. 460). « C'est dépasser (la) pensée (de Saint Thomas), ou, pour mieux dire, c'est la transformer profondément, que de la traduire en disant qu'il a restreint « la peccabilité des anges à l'hypothèse surnaturelle », comme si la destinée surnaturelle était pour lui une « hypothèse »... C'est là se mettre hors de ses perspectives; c'est introduire comme principe a priori d'interprétation, une théorie de finalité double, théorie très postérieure, qui ne se trouve exprimée ni dans les passages qu'Il a consacrés à cette question de l'impeccabilité, ni même aucune part ailleurs dans son oeuvre [...] Loin (donc) de restreindre le principe de l'universelle peccabilité, saint Thomas entend l'affermir davantage [...] » (Surnaturel, pp. 257-258).
      En matière de libre-arbitre et d'impeccabilité la pensée de saint Thomas « ne recèle, au moins à ce qu'il nous semble, aucune ambiguïté sérieuse » (Surnaturel, p. 231.) Et à propos du Contra Gentes. III, 108-110: « Il est à peine besoin d'observer qu'aucune allusion n'est faite, en ces trois longs chapitres, à une dualité de fins, comme si le péché de l'ange n'était explicable que par rapport à l'une de ces deux fins, dans une hypothèse et non pas dans l'autre. » (p. 240).)
.

      3. Selon le P. de Blic, saint Thomas en est arrivé à juxtaposer deux thèses antinomiques: a) Thèse de la nature angélique peccable de soi, au titre de nature, et, donc, peccable dans l'état de nature; b) thèse de la peccabilité restreinte à l'élévation effective de l'ange à l'ordre surnaturel (Au début de son érudit et minutieux travail, auquel il convient de rendre hommage, le P. de Blic s'applique à une double tâche: A. - Il apporte de nombreux textes de saint Thomas « en faveur de l'absolue peccabilité de toute créature » (Mélanges, 1944, p. 242), et conclut: « Nous pouvons ajouter, sans crainte de nous tromper, que cet enseignement s'est imposé à l'esprit du saint d'un point de vue proprement théologique. Les philosophes de l'antiquité ne lui offraient rien de pareil. » (Ibid. p. 247). « Pourtant, si attaché que dût être le saint Docteur à une doctrine fondée à ses yeux en raison comme en tradition, nous allons le voir - non pas certes y renoncer, puisque les ouvrages de ses dernières années en font toujours mention en termes catégoriques, - mais y juxtaposer une autre thèse, qu'on eût pu croire malaisément conciliable avec elle. » (Ibidem, p. 247) Et de fait: B. - Le P. de Blic apporte de nombreux textes en faveur de la thèse affirmant « que les esprits mauvais ont péché de fait, à raison de la perspective SURNATURELLE de l'option où ils ont eu à s'engager, mais qu'en principe ils sont impeccables de leur nature. » (Ibid. p. 247)- Telle est l'interprétation des Carmes de Salamanque, de Vacant, Gardeil et Rousselot, (Ibid., p. 241). Tandis que la première conception « se rattache à des considérants et à des autorités théologiques », cette seconde conception « a des racines nettement philosophiques. » (Ibid., p. 248) « Saint Thomas doit à Aristote l'idée qu'un péché n'est possible pour l'ange qu'au delà du plan de la pure nature. A vrai dire, on ne trouve rien de semblable dans les premières oeuvres du saint Docteur. Mais à partir de la Somme théologique la pensée thomiste s'oriente graduellement en ce sens [...] » (Ibid., p. 249). C. - Aussi bien, au terme de son travail, l'auteur n'est-il pas loin de voir une contradiction en saint Thomas lui-même. « Certes, notre raison répugne tant à l'antinomie, dont elle a par ailleurs tant de peine à préserver ses essais d'explication des choses, qu'elle aimerait du moins à en exempter les grandes intelligences, et qu'elle imagine mal un maître penseur donnant malgré tout sur cet écueil. » (Ibid., pp. 276-277). « Nous ne pouvons, pour notre part, nous empêcher de regretter que la théologie thomiste conjoingne à ce point l'autorité des « saints docteurs » et celle d'Aristote. » (Ibid., p. 279). « Ce n'est pas par hasard, semble-t-il, que l'opuscule De substantiis separatis s'interrompt, inachevé, précisément sur l'examen de ce problème. » (Ibid., p. 241.) « Sans fétichisme aucun, écrit à ce sujet le P. de Lubac, il nous semble qu'une contradiction se présentant dans de telles conditions est invraisemblable. Ce que nous montrent les textes, c'est seulement un tiraillement, dans la pensée de saint Thomas, entre une thèse traditionnelle qu'il n'a jamais mise en doute et certaines tendances de la philosophie qu'il adopte sans la transformer assez pleinement pour réaliser une synthèse parfaite. » (Surnaturel, p. 257, note 2). - Nous pensons pourtant qu'il y a synthèse en saint Thomas et qu'elle est parfaitement équilibrée de ce point de vue.).

      4. Selon la thèse que nous présentons, la créature spirituelle est susceptible d'un bonheur ultime soit connaturel (Le terme « connaturel » (cum-natura) signifie: au niveau des capacités et exigences d'une nature, - au titre même de cette nature.), soit surnaturel (La vision béatifique. - Nous ne traiterons pas ex-professo du cas de l'homme pour lui-même, ni donc du péché originel comme tel, mais nous serons inévitablement amenés à en parler, en fonction même des textes de saint Thomas. C'est chose normale. Le problème du bonheur est, ici, relatif à l'esprit créé comme tel, et sa solution essentielle est commune à l'ange et à l'homme.) (contre l'interprétation du P. de Lubac), et il y a possibilité de pécher, même pour l'ange (Le P. de Blic le note très justement: « [...] Saint Thomas se heurte dans le cas de l'ange à une difficulté spécialement grave, du fait que selon sa tendance intellectualiste tout péché suppose pour lui une erreur, et que selon sa doctrine angélologique l'esprit pur ne peut se tromper, du moins dans le domaine des connaissances naturelles... » (Mélanges, 1946, cahier I, p. 162), et le P. de Blic enchaîne immédiatement (Ibid.): « ...en raison de quoi le saint Docteur est conduit à restreindre la peccabilité du pur esprit à l'hypothèse d'une option d'ordre surnaturel: une peccabilité angélique naturelle ne se conçoit plus. » - Nous en discuterons.), en l'une et l'autre vocation (contre l'interprétation des commentateurs cités plus haut), - la pensée du docteur angélique ne présentant aucune antinomie (contre le P. de Blic) (En d'autres termes, dans notre interprétation: a) Avec les commentateurs précités et le P. de Lubac: l'ange ne peut pécher que dans une perspective surnaturelle. Mais: b) Contre les commentateurs précités: cette perspective est inséparable de l'état dit de nature. Un ange impeccable est contradictoire même en cet état dit naturel. c) Contre le P. de Lubac: cette perspective surnaturelle qui, toujours, rend possible le péché de l'ange est indépendante de l'ordination effective de l'ange à la vision béatifique, - cette ordination demeurant le fruit de la libéralité divine et n'étant pas impliquée dans la création même de la nature spirituelle. On le voit, c'est la notion de surnaturel qui est essentiellement en jeu et qu'il importe de préciser.).

      Cette interprétation de saint Thomas nous intéresse d'autant plus, d'ailleurs, qu'elle recouvre très exactement, selon nous, les déductions théologiques qu'il est possible de tirer objectivement en la matière (Les proportions de cet article, relativement très réduit, ne nous permettent pas de reprendre point par point les travaux fort érudits des théologiens que nous critiquons. Nous nous appliquons seulement à dégager le sens général de cette controverse et à discuter, à tout le moins implicitement, les principales objections que nous pensons pouvoir rencontrer.).

      Le problème de la peccabilité angélique étant, de droit et de fait, lié au problème de la destinée psychologique de l'esprit créé, c'est de celui-ci que nous traiterons d'abord dans une première partie. Nous pensons le montrer à l'aide de nombreux textes: saint Thomas affirmait la possibilité d'une double destinée psychologique, - naturelle ou surnaturelle, - pour la créature spirituelle. Sur ce point nous sommes pleinement d'accord avec le P. de Blic, contre le P. de Lubac (« Bien loin de nous apparaître comme tardive et sans attaches dans la tradition antérieure au XVIè siècle, écrit le R. P. DE BLIC, S. J., la notion d'ordre surnaturel aujourd'hui courante - celle d'un ordre de réalité et de valeur auquel l'homme n'accède qu'en vertu d'une pure libéralité divine, sans que rien dans son être spécifique l'y destine nécessairement ou immanquablement - cette notion, disons-nous, se discerne assez dans les textes de saint Thomas et de ses contemporains, pour qu'il n'y ait vraiment aucun doute quant à son explicitation dès le moyen âge. » (Mélanges de Science Religieuse, Lille, 1947, cahier I, Bulletin de Morale, pp. 94-95).).


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PREMIÈRE PARTIE

DE LA DESTINÉE PSYCHOLOGIQUE DE L'ESPRIT CRÉÉ

      La vocation surnaturelle à la vision béatifique n'est pas la seule destinée possible pour la créature spirituelle. Un bonheur connaturel aurait pu être la règle tant pour l'ange que pour l'homme, - témoin le cas humain des limbes, exceptionnel, il est vrai, dans le plan de la rédemption faisant suite à l'état d'innocence.


I - LE « COMPENDIUM THEOLOGIAE »


      Le « Résumé de théologie » dédié au frère Réginald présente l'avantage de nous donner, au cours d'un même contexte, les lignes dominantes d'une belle synthèse dogmatique de saint Thomas d'Aquin. Nous allons y trouver la clef de notre interprétation (Au cours du présent travail, les passages de saint Thomas cités entre guillemets sont des traductions, - les passages cités sans guillemets sont, eux, des résumés. - Chaque fois qu'un texte de saint Thomas est souligné, c'est nous qui soulignons.).

Efficience et finalité


      « Chapitre 100. - Que Dieu conduit tout chose à bonne fin ». (On sait que pour saint Thomas le principe de finalité est une nécessité métaphysique. Une cause efficiente n'agirait pas si elle n'était pas déterminée à ceci ou à cela. - car tout être est déterminé, étant ce qu'il est. La finalité n'est autre chose que la détermination du mouvement d'une nature par son terme. - Le « hasard » est dû à l'interférence de séries finalisées au sein d'un ensemble contingent. Il n'y a pas de « hasard » pour Dieu.)

      « Chapitre 101. - Que la fin dernière de toute chose est la divine bonté. »
      « Il faut que la fin dernière des choses soit la bonté divine. Quand des oeuvres sont réalisées par un sujet libre, la fin dernière en cause est ce qui est voulu d'abord et pour soi-même, par ce sujet libre, de manière universelle. Or le premier objet atteint de cette manière par la volonté divine, c'est sa propre bonté [...] Il est donc nécessaire que toutes les oeuvres de Dieu aient pour fin dernière la bonté divine [...] Les êtres ont tous été faits pour être assimilés à la bonté divine. »

      « Chapitre 103. - Que la bonté divine est non seulement la cause des choses, mais bien encore de leur mouvement et de leur opération. »
      « Le mouvement et l'opération de chaque être semblent bien tendre à quelque chose de parfait. Or ce qui est parfait a raison de bien: la bonté de chaque chose est en effet sa perfection. Tout mouvement, toute action tendent donc au bien. - Or tout bien créé est similitude du Souverain Bien, comme tout être est similitude du Premier Être. Tout mouvement, toute action sont donc orientés vers l'assimilation à la bonté divine [...] De même que la créature raisonnable est plus noble que les autres, de même tend-elle, par son opération, à la divine similitude, de manière supérieure aux autres. »

      « La créature intellectuelle tend donc, par son opération, à ressembler à Dieu, non seulement du point de vue de sa conservation dans l'être, ou du point de vue de la diffusion de son être par communication spirituelle, mais encore du point de vue de sa propre plénitude, en conduisant à leur achèvement toutes les capacités de sa propre nature. La fin que la créature intellectuelle atteint par son opération consiste précisément en la totalité de cette perfection de connaissance, et c'est en cela, par-dessus tout, que nous devenons semblables à Dieu. »

      D'où la très belle formule: « Comme la perfection de l'âme consiste dans sa propre opération, il en découle que son ultime perfection se réalise dans sa plus excellente opération, laquelle visera le plus excellent objet, puisque c'est l'objet qui spécifie l'opération. » (Ultima perfectio, secundum optimam operationem, secundum optimum objectum, - Compendium, 2a Pars, Cap. 9)


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L'ultime béatitude: voir Dieu


      Dans le prolongement des textes précédents nous arrivons maintenant à des affirmations capitales.

      « Chapitre 104. - De la double capacité à laquelle répond un double niveau d'intelligence (duplex intellectus), et quelle est la fin de la créature intellectuelle. »
      Il faut savoir distinguer une double capacité: l'une, naturelle, l'autre extra-naturelle. Il est naturel à l'enfant de devenir un homme, il n'est pas naturel au bois de devenir un banc, ni à l'aveugle de recouvrer la vue.
      Cette distinction joue pour notre esprit. Nous sommes naturellement capables de connaître les objets du monde sensible qui nous sont proportionnés. Mais il est impossible que la fin dernière de l'homme consiste en une telle connaissance. La possession de la fin dernière doit apaiser, en effet, tout désir naturel. Or la connaissance du monde sensible est bien incapable d'atteindre ce but. Tant de choses la dépassent! Déjà les substances angéliques transcendent pour ainsi dire sans proportion les réalités du monde sensible. Et quant au monde sensible lui-même, sur beaucoup de point notre connaissance n'en est pas certaine, et, sur d'autres points, elle est même nulle ou débile. Ainsi gardons-nous toujours le désir naturel d'une connaissance plus parfaite. Or il est impossible qu'un désir naturel soit vain. Nous atteignons donc notre fin dernière grâce au jeu d'une lumière intellecutelle lus haute que notre lumière connaturelle, grâce au jeu d'une lumière qui apaise notre désir naturel de connaissance. « Or ce désir naturel ne peut être apaisé que par la connaissance de la cause première, et non par une connaissance quelconque, mais bien par une connaissance intuitive. La cause première étant Dieu [...], la fin dernière de la créature intellectuelle est donc de connaître Dieu par son essence même. » (« L'âme humaine n'est pas l'objet le plus noble auquel elle puisse tendre. Elle sait qu'il y a une réalité meilleure qu'elle-même. Il est donc impossible que l'ultime béatitude de l'homme consiste dans l'opération qui lui donne de se connaître ou d'atteindre des substances supérieures, quelles qu'elles soient, aussi longtemps qu'il y aura une réalité encore meilleure, à laquelle l'opération de l'âme humaine puisse prétendre. Or l'opération de l'homme tend au bien dans son universalité [...] Aussi quel que soit le degré de perfection d'un bien, l'homme y tend-il en quelque sorte par l'esprit et la volonté. Comme le Bien Souverain est en Dieu qui est bon par essence, et source de toute bonté, l'ultime perfection de l'homme, son bien final, est pour lui dans la possession même de Dieu. » (Compendium, 2a Pars, Cap. 9).
      Dieu est la fin dernière de toute chose. Tout être tend donc à s'unir à Dieu comme à sa fin dernière, d'autant plus qu'il en a plus de possibilité - quanto magis sibi possibile est. (Contra Gentes, III, 25). )


      « Chapitre 105. - Comment la fin dernière de la créature intellectuelle est de voir Dieu face à face, et comment cela se peut. »
      Dieu lui-même deviendra la lumière de notre intelligence, en se joignant à elle non de manière panthéistique, mais au moyen d'une disposition qui, nouvelle, ajoutée, surélève notre capacité de connaissance. On l'appelle lumière de gloire.

      « Chapitre 106. - Comment la vision intuitive de Dieu, en quoi consiste notre béatitude, apaise notre désir naturel de connaître. »
      Il est bien nécessaire qu'il en soit ainsi car l'essence divine est la source de toute bonté, et dès lors plus rien ne reste à désirer. Et bien que nous n'ayons ni ne puissions avoir de Dieu une compréhension exhaustive (apanage de l'intelligence infinie), la vision béatifique représente pour nous le mode le plus parfait possible de l'obtention de la similitude divine.

      « Chapitre 109. - Que Dieu seul est bon par essence; les créatures, par participation. »
      Dieu n'est pas bon de la manière dont les créatures sont bonnes.
      Il faut distinguer en la créature un double point de vue: il y a une perfection ou bonté qui consiste dans son être de nature, il y en a une autre qui consiste à atteindre sa fin, grâce au mouvement, aux opérations. Or, des deux façons, la créature est inférieure à Dieu: la créature est contingente, elle peut ne pas exister, elle est limitée, tandis que Dieu existe par lui-même, en plénitude de perfection; puis, « la créature ne réalise sa bonté parfaite qu'en fonction d'une fin extrinsèque, car la bonté parfaite consiste dans l'obtention de la fin dernière, et donc pour toute créature la fin dernière est en dehors d'elle-même, car c'est la bonté divine qui, elle, n'est ordonnée à aucune autre fin. « Dieu seul réalise en Lui-même la plénitude de toute bonté. »


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Les suites du péché originel


      Si l'on s'en tenait aux textes qui viennent d'être largement cités, on pourrait être tenté de penser, sans autre distinction ni restriction, que saint Thomas n'envisage bel et bien, en tout état de cause, qu'un seul bonheur ultime pour toute créature spirituelle, à savoir la vision béatifique.
      Mais il faut poursuivre la lecture du même traité de théologie pour ne pas fausser ainsi la pensée du docteur angélique. Les choses sont plus complexes qu'elles ne pourraient le paraître de prime-abord.

      « Chapitre 189. - De la séduction d'Ève par le diable. »
      Le diable avait déjà péché. Voyant que l'homme avait été constitué de manière à pouvoir parvenir à la félicité éternelle, dont lui-même était déchu, le diable s'efforça de détourner l'homme de la voie droite de la justice...

      « Chapitre 195. - Comment les tares du péché originel passent à la descendance d'Adam et Ève. »
      Les descendants d'Adam et Ève sont tous privés de la justice originelle et naissent avec les défauts qui sont les conséquences de cette privation. (Il n'y a donc plus, notamment, possibilité d'atteindre effectivement à la vision béatifique.) « ET CELA N'EST PAS CONTRAIRE À L'ORDRE DE LA JUSTICE, comme si Dieu punissait dans les enfants la faute des parents, parce que cette peine n'est pas autre chose que la suppression des valeurs concédées par Dieu au premier homme sur le plan surnaturel (supernaturalier) pour qu'elles découlent de lui aux autres: c'est pourquoi elles n'étaient pas dues aux autres (non debeantur), si ce n'est pour autant qu'elles leur auraient été transmises par leurs premiers parents [...] »

      Aussi bien le péché originel est-il à notre naissance un péché de nature et nullement un péché personnel (Chap. 196 (Voir, sur la théologie du péché originel, Dieu de colère ou Dieu d'Amour, in Études Carmélitaines, avril 1946, AMOUR ET VIOLENCE, pp. 93-105.)).

      « Chapitre 198. - Que le mérite d'Adam n'a pas racheté ses descendants. »
      Si le péché d'Adam a vicié toute la nature humaine, c'est un résultat accidentel, dû au fait que privé de l'état d'innocence, Adam ne pouvait plus transmettre cet état à ses descendants.
      « Bien qu'Adam eût retrouvé la grâce par la pénitence, il ne retrouva pas le premier état d'innocence, car ce don de justice originelle lui avait été divinement concédé. - Il est également manifeste que ce don de justice originelle fût un don spécial de grâce, or la grâce ne s'acquiert pas par le mérite, mais elle est donnée gratuitement par Dieu [...] »

      « Chapitre 199. - De la rédemption de la nature humaine par le Christ. »
      « Il fallait que la nature humaine ainsi souillée par le péché d'Adam, fut réparée par la divine providence, faute de quoi elle ne pouvait pas parvenir à la béatitude PARFAITE: étant le bien parfait, la béatitude ne souffre aucune défectuosité, et est par-dessus tout incompatible avec la tare du péché, qui s'oppose à la vertu, chemin de la béatitude. Et puisque l'homme a été créé pour la béatitude, parce qu'elle est sa fin dernière, sans rédemption il s'ensuivrait que l'oeuvre de Dieu serait frustrée dans une aussi noble créature [...] (L'oeuvre de Dieu eût été frustrée sur le plan historique de la création humaine réalisée de fait en l'état de justice surnaturelle.). »
      « Aussi longtemps que l'homme est sur la terre, il n'est confirmé ni dans le bien, ni dans le mal, de manière immuable. Il appartient donc à la condition de la nature humaine de pouvoir être lavée de la souillure du péché. Il ne fut donc pas convenable que LA DIVINE BONTÉ laissât complètement tomber dans le vide cette capacité à être relevé, ce qui aurait eu lieu si elle n'avait pas procuré de remède réparateur. »
      « Il fut convenable que Dieu se fit homme » (Chap. 200). « C'était le plus convenable des modes de libération du genre humain. » (Chap. 226).


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Conclusion


      Des textes précédents nous sommes à même de dégager des enseignements majeurs:

      1° - L'ultime béatitude de l'homme, apaisant totalement ses capacités intellectuelles ouvertes sur l'infini de l'Être, - et donc sur Dieu, - est située dans la vision béatifique et ne peut pas l'être ailleurs (Chap. 106,).
      C'est à cette vision béatifique que l'ange et l'homme ont été appelés historiquement lors de leur création. (Chap. 105, 189).

      2° - Il n'y aurait eu pourtant aucune injustice à ce que les descendants d'Adam eussent été privés de cette ordination à la vision béatifique, car celle-ci était le fruit d'une intervention surnaturelle. (Chap. 195, 198).
      Voilà donc un premier équilibre à tenir: d'une part, la vision béatifique est dans la ligne même du désir naturel de l'intelligence créée, mais, d'autre part, elle ne saurait être exigée en justice, parce qu'elle dépasse le niveau des exigences connaturelles de l'esprit créé. (Chap. 104, sur le duplex intellectus). Dieu seul exige Dieu. Aussi bien l'Incarnation rédemptrice est-elle une oeuvre de bonté condescendante, c'est-à-dire de miséricorde, visant à maintenir l'humanité en sa vocation surnaturelle historique dont Dieu veut par bonté qu'elle ne soit pas frustrée. (Chap. 199).
      La distinction faite ici par saint Thomas entre justice et miséricorde permet seule de résoudre le problème posé par le bonheur ultime de l'esprit créé.


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II. - LA SOMME THÉOLOGIQUE


      La Somme nous offre un excellent petit traité de la justice et de la miséricorde qui sera là le commentaire le plus adéquat.
      Toute oeuvre divine est fondée d'abord en miséricorde, puis implique justice, et tend alors à s'épanouir de nouveau en miséricorde: rythme ternaire qu'il importe de bien saisir et de mettre en relief.


Miséricorde


      « L'effet de la divine miséricorde est le fondement de toutes les oeuvres divines: rien n'est en effet dû à une créature, si ce n'est en raison de quelque chose qui lui a été donné gratuitement par Dieu (non debitum). » (Ia pars, qu. 25, art. 3, ad 3 m).

      « Dieu ne doit rien à personne, sauf à Lui-même [...] » (Ia pars. qu. 25, art. 5, ad. 2m).

      Ainsi donc la miséricorde a-t-elle le premier pas. Une essence contingente ne peut pas exiger d'être. Par définition, elle mendie jusqu'à son existence, qu'elle reçoit toujours, aussi longtemps qu'elle est, sans jamais se la donner.


Miséricorde et justice


      Mais les natures ont des lois nécessaires, - soit métaphysiques (en fonction des principes d'identité et de raison suffisante), - soit physiques, psychologiques ou morales (selon une part variable de contingence et de souplesse). Or, Dieu se doit en justice de conduire les natures selon leurs lois profondes. Il ne serait pas juste s'Il anéantissait un esprit capable d'immortalité, s'il punissait éternellement une âme en état de grâce, ou s'Il donnait le ciel à une âme morte en état de péché mortel. Ces lois profondes sont un reflet de l'immutabilité divine.

      « C'est pour Dieu affaire de justice d'accorder aux êtres les perfections qui correspondent à leurs exigences connaturelles (proportionem). » (Ia pars, qu. 21, art. 3, c).

      « Dieu doit accomplir dans les choses ce que sa volonté a décidé dans sa sagesse et ce qui manifeste sa bonté. Et, de ce point de vue, la justice de Dieu concerne la convenance en fonction de laquelle Il se rend à Lui-même, ce qu'Il se doit à Lui-même. - Puis il est dû à une créature qu'elle possède ce qui lui est ordonné: ainsi l'homme doit-il avoir des mains, et les autres animaux doivent-ils le servir. Et de ce point de vue aussi Dieu accomplit la justice, en donnant à chaque être ce qui lui est dû en fonction de sa nature et de sa condition. - Mais cette dette (de justice) dépend de la première (rappelée ci-dessus): la raison en est que c'est la divine sagesse qui dispose l'ordre des natures. Eh bien que de cette manière Dieu donne à un être ce qu'Il lui doit, Il n'est cependant pas débiteur, car Il n'est ordonné à rien, mais ce sont les autres êtres qui sont ordonnés à Lui. Et c'est pourquoi la justice peut être appelée soit convenance de la bonté divine, soit rétribution des mérites. » (Ia pars, qu. 21, art. I, ad 3m).

      Ainsi, donc, la miséricorde garde-t-elle toujours le premier rôle. « De même que la grâce dépend de la seule volonté de Dieu, de même aussi la nature de l'ange [...] ordonnée à la grâce », écrit encore saint Thomas (Ia pars, qu. 62, art. 6, ad Im). Mais on doit parler de justice du point de vue des exigences de la nature comme telle, et jamais Dieu ne doit passer outre à cette justice. « Lorsqu'il s'agit de dons gratuits (ex gratia), on est libre de donner à sa guise à qui l'on veut, pourvu qu'on ne retire à personne ce qui lui est dû, au préjudice de la justice. Et c'est ce que dit le père de famille, en Math, XX, 14-15: « Prends ce qui t'appartiens et va-t-en; est-ce que je n'ai pas le droit de faire ce que je veux? » (Ia pars, qu. 23, art. 5, ad 3m).


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Miséricorde, justice et miséricorde


      Si la justice repose sur la miséricorde, elle est aussi dépassée par celle-ci. C'est le dernier temps du rythme qu'il importe de bien saisir: miséricorde, justice, miséricorde.

      « La miséricorde divine ne va pas contre la justice, mais au delà: si je donne deux-cents deniers quand j'en dois cent, je ne suis pas injuste, mais j'agis avec libéralité, avec miséricorde [...] D'où il appert que la miséricorde n'évacue pas la justice, mais qu'elle est un certain achèvement (plenitudo) de la justice. » (Ia pars, qu. 21, art. 3, ad 2-m).

      « Y a-t-il miséricorde et justice dans toutes les oeuvres divines? » Et la réponse est affirmative: « Ce qui suffirait à conserver l'ordre de la justice est au-dessous de ce que la bonté divine accorde en fait car elle dépasse toute exigence (proportionem) de la créature. » (Ia pars, qu. 21, art. 4, c.).

      Or cette affirmation s'applique excellemment à la vocation surnaturelle des créatures intellectuelles et raisonnables, les anges et les hommes.

      On le sait, ce qui caractérise essentiellement une nature, ce sont ses facultés d'opération, lesquelles sont spécifiées par leurs actes, et ceux-ci par leurs objets propres respectifs (Un texte entre cent: « Unicuique potentiae activae correspondes possibile, ut objectum proprium, secundum rationem illius actus in quo fundatur potentia activa » (Ia pars. qu. 25, art. 3, c).). Mais précisément la bonté divine est une fin qui dépasse les créatures sans proportion aucune (improportionabiliter excedens, - Ia pars, qu. 25, art. 5, c.) et, logiquement, il en découle que « la vision de l'essence divine est au-dessus de la nature [...] de toute créature. » (1-2, qu. 5, art. 5, c). Or, ce qui dépasse ainsi les exigences de toute créature, dépasse les frontières de la justice et ressortit bien évidemment à la miséricorde.

      « Dieu peut enlever à l'homme la justice gratuite (C'est-à-dire la justice naturelle, - grâce et dons.) sans manquer à sa Justice, même sans que l'homme ait péché, parce qu'il l'a conférée par libéralité au-dessus du mode d'être de la nature humaine: dans l'hypothèse de cette soustraction de la justice gratuite, l'homme ne deviendrait pas mauvais et resterait bon d'une bonté naturelle. Mais la justice naturelle est une résultante de la nature intellectuelle et raisonnable, dont l'intelligence est naturellement ordonnée au vrai, et la volonté au bien. Aussi bien est-il impossible qu'une telle justice soit soustraite par Dieu à la nature raisonnable, aussi longtemps que la nature demeure. - Dieu peut cependant, de puissance absolue, anéantir la nature raisonnable en cessant de lui donner l'être. » (De Malo, qu. 16, art. 2, ad 17m).


Le bonheur dû à la créature

      Il faut donc s'attendre à ce que saint Thomas nous parle une fois ou l'autre, pour le moins, du bonheur qui constitue (de droit) la destinée connaturelle ultime de la créature spirituelle, - destinée à laquelle elle puisse prétendre en justice comme à son dû.
      La Somme théologique n'est pas muette sur ce point-là.

      Objecte-t-on: « La vie éternelle est la fin dernière de la vie humaine. Or, par sa nature même, toute réalité naturelle peut atteindre sa fin. A bien plus forte raison, l'homme qui est d'une nature plus élevée, pourra-t-il donc par sa nature même parvenir à la vie éternelle, sans le secours d'une grâce. » - Voici la réponse: « Cette objection vaut pour la fin connaturelle à l'homme. Mais du fait de sa plus grande noblesse, la nature humaine peut être conduite à une fin plus haute, au moins avec le secours de la grâce, - fin à laquelle les natures inférieures ne peuvent absolument pas parvenir [...] » (1-2, qu. 109, art. 5, 3a, 3m).

      « La fin à laquelle les créatures sont ordonnées est double. L'une excède la proportion et faculté de la nature créée, et c'est la vie éternelle consistant en la vision béatifique, fin qui est au-dessus de la nature de toute créature. L'autre fin est proportionnée à la nature, et c'est elle que la créature peut atteindre par les forces de la nature... » (Ia pars, qu. 23, art. 1, c.) (Aimer Dieu par-dessus tout est connaturel à l'homme et même à toute créature [...] Dans l'état de nature intègre, l'homme n'avait pas besoin d'un don de grâce surajouté aux biens naturels pour aimer Dieu par-dessus tout d'un amour naturel, bien qu'il eût besoin d'un secours de Dieu le mouvant à cet amour. » (Ia-IIa, qu. 109, art. 3, c).).
      Cette doctrine vaut donc aussi pour les anges (Saint Thomas est ici dans le traité des attributs divins et parle de la créature en général.).

      Saint Thomas illustre très clairement sa thèse à propos des hiérarchies angéliques. L'ordre des anges est-il fondé sur leur nature ou sur leur degré de grâce? Voici sa réponse: « L'ordre se prend en fonction de la fin [...] Or la fin des anges peut être envisagée à un double point de vue. D'une part, sur le plan naturel, pour autant que les anges connaissent et aiment Dieu d'une manière naturelle. Et, de ce point de vue, les ordres des anges sont fondés sur les dons naturels. - D'autre part la fin des anges peut être envisagée d'un point de vue qui dépasse leur faculté naturelle, et leur fin est alors la vision de l'essence divine et la jouissance immuable de la bonté divine. Ils ne peuvent parvenir à cette fin que par la grâce. Et du point de vue de cette fin, les ordres angéliques se distinguent au total en fonction des dons de la grâce, mais de manière dispositive en fonction des dons naturels, car la grâce, chez les anges, est proportionnée à la capacité de leur nature, ce qui n'a pas lieu chez les hommes... » (Pour saint Thomas les anges ont reçu d'autant plus de grâce sanctifiante qu'ils étaient plus élevés dans la hiérarchie des esprits purs, - tandis que, par contre, un homme naturellement plus doué qu'un autre peut être appelé à une vocation surnaturelle moins éclatante que cet autre. Ce sont surtout des dispositions organiques qui commandent pratiquement le jeu plus ou moins bon de l'esprit humain, et il ne convient pas que la grâce soit proportionnée, même indirectement, à la qualité de la matière. - D'où cette appréciation différente, pour l'ange et pour l'homme, des rapports concrets de la valeur intellectuelle et du coefficient de grâce.) (Ia pars, qu. 108, art. 4).
      Le De Veritate le dit très clairement encore: « Il y a pour l'homme un double bien ultime qui meuve par lui-même la volonté comme une fin dernière. L'un est proportionné à la nature humaine, et, pour l'obtenir, les forces naturelles suffisent; c'est la félicité dont les philosophes ont parlé, félicité de type contemplatif ou actif [...] L'autre bien dépasse toute proportion de la nature humaine, les forces de la nature ne suffisent pas à l'obtenir, ni même à le penser ou à le désirer; il n'est promis à l'homme que par la seule libéralité divine [...] » (De Veritate, qu. 14, art. 2).

      Nous sommes dores et déjà fondés à le conclure: il y a une béatitude surnaturelle et une félicité naturelle ultimes, possibles pour l'esprit créé. Seule la béatitude surnaturelle est absolument dernière, exhaustive; la félicité naturelle est, en comparaison, infiniment déficiente. La félicité naturelle (ou connaturelle à la créature spirituelle) est exigible en justice; la destinée surnaturelle est le fruit de la miséricorde, au sens où la miséricorde transcende la justice et la dépasse sans la détruire. La grâce achève la nature.
      D'autres textes vont nous confirmer que telle est bien la pensée de saint Thomas d'Aquin, et nous apporteront, d'ailleurs, d'utiles précisions.


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III. - LE « DE MALO »


      Saint Thomas nous a laissé dans le De Malo de ses questions disputées un magnifique traité des limbes où, marquant un progrès très réel sur la conception des augustiniens, - conception qui d'ailleurs lui survivra (Témoin le traité du cardinal DE NORIS, Vindiciae augustinianae, in P. L., de Migne, t. XLVII, col. 571-838, qui attaque nerveusement saint Thomas et ses disciples. - Lecture dilatante qui fait apprécier l'audace de saint Thomas au XIIIme siècle.), - il faisait une harmonieuse synthèse des exigences de la justice naturelle, d'une part, et de la foi au péché originel, d'autre part, ce qui éclaire singulièrement le problème du double bonheur ultime.
      Que penser des enfants morts sans baptême?

      « D'aucuns ont pensé que ces enfants éprouvent une certaine douleur ou affliction intérieure par suite de la carence de la vision béatifique, bien que cette douleur ne présente pas en eux le caractère d'un remords de conscience, parce qu'ils ne sont pas conscients d'avoir eu le pouvoir d'éviter la faute originelle... D'autres pensent, et mieux, qu'ils n'éprouvent aucune affliction intérieure, mais ils ne sont pas d'accord sur les raisons invoquées.

      « Les uns disent que les âmes de ces enfants sont tellement enténébrées d'ignorance qu'elles ne se savent pas faites pour la béatitude, qu'elles ne pensent pas du tout à cela, et qu'en conséquence elles n'en souffrent pas. Mais cette opinion ne convient pas. - a) Puisque ces enfants n'ont pas commis de péché actuel qui soit proprement personnel, il ne leur est pas dû de souffrir un détriment sur le plan des bien naturels [...] Or il est naturel à l'âme séparée d'être plus vigoureuse dans sa connaissance que ne le sont les âmes incarnées, et c'est pourquoi il n'est pas probable qu'elles souffrent d'une telle ignorance. - b) Sinon, de ce point de vue, les damnés de l'enfer seraient mieux partagés quant à leur faculté la plus noble, à savoir l'intelligence, puisqu'ils seraient dans de moindres ténèbres d'ignorance.

      « Aussi bien, d'autres, ont-ils cherché l'explication de la non-souffrance des âmes aux limbes, du côté de la disposition de leur volonté. Après la mort, en effet, la disposition de la volonté, en l'âme, ne se change plus, ni en bien, ni en mal. Et comme avant l'âge de raison les enfants n'ont eu aucun acte désordonné de volonté, ils n'en auront point non plus après la mort. Or, il y aurait désordre de volonté à se plaindre avec peine de ne pas posséder ce qu'on n'aurait jamais pu obtenir, comme il serait désordonné qu'un manant regrettât de ne pas devenir roi. Puisque ces enfants savent, après leur mort, qu'ils n'ont jamais pu obtenir cette gloire céleste, ils ne sont pas endoloris de l'avoir manquée.

      « Nous pouvons cependant tenir une voie médiane en groupant les deux chefs d'arguments et en affirmant que les âmes de ces enfants ne manquent pas de la connaissance naturelle qui est due à l'âme séparée, selon sa nature, mais qu'ils manquent de la connaissance surnaturelle telle qu'elle est enracinée en nous par la foi, et ceci, parce qu'ils n'ont pas eu la foi de manière actuelle, et parce qu'ils n'ont pas reçu le sacrement de la foi.

      « C'est, en effet, pour l'âme, affaire de connaissance naturelle, de savoir qu'elle est créée pour la béatitude et que la béatitude consiste dans la possession du Bien parfait, mais, de savoir que le Bien parfait pour lequel l'homme est fait, soit la gloire que les saints possèdent, cela est au-dessus de la connaissance naturelle. C'est pourquoi l'apôtre le dit dans le 1re aux Corinthiens, II, 9: « L'oeil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, le coeur de l'homme n'a pas pressenti ce que Dieu a préparé à ceux qui l'aiment », puis il ajoute: « Mais Dieu nous l'a révélé par son Esprit »; cette révélation est affaire de foi (« Les âmes des enfants en mourant en état de péché originel connaissent bien la béatitude dans sa raison commune, de manière générale, mais elles ne la connaissent pas de manière spécifique, et voilà pourquoi sa perte ne les afflige pas. » (De Malo, qu. 5, art. 3, ad 1-m). - Ce caractère « spécifique » n'est autre que la Trinité elle-même.). En conséquence les âmes des enfants des limbes ne savent pas qu'elles sont privées d'un tel bien, mais elles possèdent sans douleur ce qu'elles tiennent par nature » (De Malo, qu. 5, art. 3, c).

      « Les enfants qui meurent avec le péché originel sont, bien sûr, perpétuellement séparés de Dieu, du point de vue de la perte de la vie glorieuse qu'ils ignorent, mais non pas du point de vue de la participation aux biens naturels qu'ils connaissent ». (De Malo, qu. 5, art. 3, ad 4m) (Dans le même sens: « Les enfants des limbes n'auront absolument aucune peine de ne pas avoir la vision divine (nihil omnio dolebunt); bien plus (immo magis) ils se réjouiront d'une large participation à la bonté divine sur le plan des perfections naturelles. » Le fait de ne pas avoir été baptisés « ne causera pas en eux plus de tristesse que n'en cause aux sages le fait de ne pas recevoir nombre de grâces accordées à leurs semblables. » (Supplementum, qu. 70, appendix I, art. 2).).

      Telle est la doctrine éclairante du De Malo. Elle complète harmonieusement le Compendium theologiae. - D'autres précisions notées par saint Thomas sont encore très révélatrices.

      « La gravité d'une peine peut être envisagée à deux points de vue; d'une part, en fonction du bien dont on est privé, et ainsi manquer la divine vision de Dieu constitue la plus grave de toutes les peines; d'autre part, en fonction du sujet qui est puni, et une peine est ainsi d'autant plus grave que le bien soustrait est plus propre et plus connaturel à celui auquel il est soustrait [...] Or, sous cet angle, la seule carence de la vision béatifique est la plus douce de toutes les peines, pour autant que la vision de l'essence divine est un bien totalement surnaturel » (De Malo, qu. 5, art. I, ad 3m). (« La créature raisonnable transcende toute créature en ceci qu'elle est capable du Souverain Bien par la vision et fruition divine, bien que pour l'obtenir, les principes de sa propre nature soient insuffisants: il y faut le secours de la grâce. » (De Malo, qu. 5, art. I, c.).).

      Saint Thomas envisage explicitement, dans une objection, la création de l'homme non ordonné à la vision béatifique. Il n'y répond pas par une fin de non-recevoir, bien au contraire.

      Voici l'objection: « Supposons l'homme constitué dans ses éléments naturels. Même s'il n'avait jamais péché, il lui serait dû de manquer de la vision béatifique, à laquelle il ne peut parvenir sans la grâce. Mais à proprement parler, il n'y a de peine que pour un péché. Donc la carence de la vision divine ne peut pas être appelée la peine du péché originel. »

      Et voici la réponse:

      « L'homme constitué en ses seuls éléments naturels, manquerait sûrement de la vision divine, s'il mourait ainsi, mais cependant il ne faut pas dire qu'il devrait ne pas l'avoir. Autre chose est ne pas devoir avoir, ce qui n'a pas raison de peine, mais bien seulement de limite. Autre chose est devoir ne pas avoir, ce qui a raison de peine. » (De Malo, qu. 5, art. I, ad 15m). (Nous trouvons le même enseignement dans la question précédente: « La carence de la vision divine peut appartenir à un sujet à deux titres (distincts). Premièrement, parce que ce sujet n'a pas en lui-même de quoi pouvoir parvenir à la vision divine, et à ce titre celui qui serait dans son état de nature (in solis naturalibus) manquerait la vision divine mais sans péché. De cette manière la carence de la vision divine n'est pas une peine, mais une défectuosité accompagnant toute nature créée, parce qu'aucune nature créée ne peut par elle-même (ex suis naturalibus) parvenir à la vision divine.
      « Secondairement, au sujet peut manquer la vision divine parce qu'il se trouve ainsi disposé qu'il lui est dû de la manquer, et à ce titre cette carence est la peine du péché originel et actuel. » (De Malo, qu. 4, art. I, ad. 14m.)
      Rappelant les deux textes précédents du de Malo, dans Surnaturel, p. 456, note 2, et p. 455, note 2, le P. de Lubac n'en continue pas moins de penser avec le P. Bouillard qu'il cite en l'approuvant (p. 456): (Saint Thomas) n'envisage pas l'hypothèse d'un homme créé pour une autre fin que la vision béatifique. » - Nous avouons notre surprise. Le P. de Lubac estime que n'en subsiste pas moins « la thèse de l'unique béatitude et de l'unique finalité. » Puis il conclut: « Disons au moins que la doctrine de cet article, confrontée avec la doctrine thomiste de la béatitude, pose un problème, et que ce problème n'est résolu nulle part en termes exprès dans l'oeuvre de saint Thomas. » (p. 457).
      Nous ne le pensons pas, témoins les textes déjà cités ou à citer encore. Pour nous, le « cadre philosophique en partie nouveau » du Docteur angélique est fort bien « adapté » à l'interprétation systématique du « paradoxe même de la nature humaine » (ou plutôt de l'esprit créé) », grâce aux concepts de capacité connaturelle et surnaturelle, d'une part, - de justice et de miséricorde, d'autre part.
      Mais ne serait-ce pas la philosophie du P. de Lubac qui ne serait pas très exactement avec celle de saint Thomas, et qui influerait, à son insu, sur son jugement d'historien? Nous lisons dans le même ouvrage: «  [...] Operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. (En note: Eph., I, II. Cf. Saint Thomas, Ia, qu. 25, art. 5, ad 2-m : « Deus non debet aliquid alicui nisi sibi. ») Bien plus, il serait inexact de dire que Dieu s'est engagé, fût-ce envers lui-même; qu'il s'est lié, même en connaissance de cause. S'il y a dans notre nature un désir de voir Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle qui consiste à le voir. C'est parce que, la voulant et ne cessant de la vouloir, il en dépose et ne cesse d'en déposer le désir dans notre nature. En sorte que ce désir n'est autre que son appel. » (Surnaturel, pp. 486-7). Mais pourtant, si nous entendons bien saint Thomas, quand Dieu « sibi debet aliquid », il s'engage envers lui-même, il est lié, encore que ce soit librement sur le plan existentiel.
      Le P. de Lubac écrit encore: «  [...] Voyons comment sans l'hypothèse moderne de la « pure nature » et mieux qu'avec elle, l'intégrité du surnaturel peut être sauvée. » (p. 491). - « Au reste, le propre de l'ordre surnaturel n'est-il pas que tout s'y passe hors des catégories de droit, d'intérêt ou de justice commutative? Ces catégories ou autres analogues, qui jouent un si grand rôle dans les exposés concernant l'état de pure nature (l'auteur renvoie ici, en notre, à CATHEREIN, SESTILI, PALUDANUS), n'ont point d'application dans la créature considérée face à son créateur. » (p. 494, c'est nous qui soulignons). Point d'application? Mais si, certainement, et une application analogique essentielle, tant du point de vue de la pensée de saint Thomas lui-même, que du point de vue de la déduction théologique, à notre sens objective et nécessaire en cette matière.)
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      Ainsi donc, sur le plan philosophique pur, doit-on envisager l'homme non ordonné à la vision béatifique. Mais ce n'est pas bien entendu, le plan historique, tel que l'a conçu la Sagesse divine, et c'est le point de vue historique qu'il faut lire la réponse à la première objection du même article, comme bon nombre de textes analogues, obvies sous la plume d'un théologien, occupé d'abord, par définition, de l'économie du salut réalisée de fait par la Providence.

      L'objection est celle-ci:

      « C'est bien en vain qu'existe l'être qui ne réalise pas sa fin. Mais l'homme est ordonné naturellement à la béatitude comme à sa fin dernière, et cette béatitude consiste dans la vision béatifique. L'homme est donc créé en vain s'il n'y parvient pas. Mais le péché originel n'a pas fait que Dieu arrêtât la génération des hommes. Puisque donc rien n'est vain dans les oeuvres de Dieu, il semble donc que l'homme ne doive pas manquer la vision béatifique par suite du péché d'origine. »

      Et voici la réponse:

      « L'homme aurait été créé tout à fait en vain, s'il ne pouvait pas atteindre la béatitude, comme tout être qui ne peut pas atteindre sa fin dernière. Et c'est pourquoi, afin que l'homme n'eût pas été fait en vain, bien que naissant affecté du péché originel, Dieu s'est proposé, dès la création d'Adam, d'apporter remède à l'homme pour le libérer de cette vanité. Ce remède, c'est le médiateur, Dieu et homme, Jésus-Christ, par la foi auquel l'obstacle du péché originel pourra être enlevé » (De Malo, qu. 5, art. I, ad I).
      Mais, nous le savons, par le Compendium lui-même, ce remède n'était pas dû en justice.

      Le cas des limbes est exceptionnel, par conséquent, dans l'ordre historique de la vocation du genre humain (et du genre angélique) à la vision béatifique, mais si Dieu avait voulu faire de l'exception, la règle, il n'aurait pas été injuste et nous n'aurions aucune exigence à faire valoir. Toutefois notre vocation surnaturelle allait comme de soi, cela est l'évidence même, dans les perspectives de la bonté divine, spontanément miséricordieuse à l'égard de ceux et de celles « qui ne sont pas ». (Ainsi les limbes ne constituent-elles pas du tout « un cas embarrassant », malgré l'expression du P. de Lubac (Surnaturel, p. 446, note I) renvoyant lui-même à un fort beau texte des Sentences qu'il cite en partie: « Participabunt multum de divina bonitate in perfectionibus naturalibus, » mais ils manqueront de la « conjunction quae est per gloriam. » C'est bien cela: ils jouissent aux limbes de la félicité connaturelle à la créature humaine, telle qu'elle peut être exigée en justice, - d'une justice qui implique déjà miséricorde, encore qu'elle ne s'épanouisse pas en miséricorde autant qu'il eût été possible.)


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IV. - LE « DE ANIMA »


      Le De Anima va nous donner, sur le plan abstrait, les principes qui permettent d'expliquer quelque peu la nature de la félicité naturelle dont le De Malo affirme l'existence pour les âmes des limbes.
      Commentant les articles 16-20 de ce traité, le P. de Lubac en vient à écrire: « Jamais notre saint docteur n'a imaginé un bonheur « tel qu'il sied à des âmes séparées » ou « dans un ordre naturel ». Il ne s'agit là que d'une abstraction forgée plus tard par des théologiens qui n'avaient plus les mêmes soucis que lui. » (Surnaturel, p. 459).
      Saint Thomas aborde pourtant explicitement le problème de la félicité naturelle ultime de l'âme tant unie au corps (art. 16) qui séparée du corps (art. 17) dans son De Anima, comme nous voudrions le montrer.

      « La fin à laquelle s'étend la capacité (possibilitas) naturelle de l'âme humaine, est de connaître les substances purement spirituelles... (connaissance analogique avec le concours instrumental des images); elle n'en est donc pas empêchée par son union au corps; et, de même, une telle connaissance de la substance purement spirituelle est l'ultime félicité à laquelle l'homme puisse parvenir par ses moyens naturels. » (De Anima, art. 16 ad 1m). Il s'agit bien seulement, ici, de l'ultime félicité naturelle au cours de cette vie.

      Mais, à l'article 17, saint Thomas va traiter explicitement de l'ultime félicité naturelle après la mort (Utrum anima separata possit intelligere substantias separats. (Libellé de l'article 17).).
      Il explique dans le corps de l'article que l'âme séparée connaît directement par intuition sa propre essence, et que par là elle connaîtra les autres substances spirituelles, en recevant une lumière d'elles ou de Dieu; que cependant sur le plan de la connaissance naturelle, elle ne connaîtra pas les anges aussi parfaitement qu'ils se connaissent eux-même, parce qu'elle est elle-même le dernier des esprits et qu'elle reçoit au minimum le bienfait de l'illumination intellectuelle.

      L'objection troisième est ainsi conçue:

      « L'âme est unie au corps pour progresser en connaissance et en vertu. Or la plus haute perfection de l'âme consiste dans la connaissance des substances spirituelles. Si donc, du seul fait de la séparation d'avec le corps, l'âme connaissait les substances spirituelles, c'est en vain qu'elle aurait été unie au corps. » Et voici la réponse: « L'ultime perfection de l'âme humaine sur le plan de la connaissance naturelle est de pouvoir connaître les substances spirituelles, mais elle peut parvenir plus parfaitement à cette connaissance, du fait de son incarnation, parce qu'elle y est ainsi disposée par l'étude et surtout par le mérite. L'union au corps n'est donc pas vaine » (De anima, art. 17, ad 3m).

      Texte et contexte nous semblent clairs: l'incarnation de l'âme dispose l'âme à réaliser sa perfection dernière, naturelle, de manière plus parfaite après la mort, quand elle reçoit récompense de son mérite. Que telle soit bien d'ailleurs la pensée de saint Thomas, il est aisé de le confirmer par un large commentaire tiré de l'auteur lui-même: du point de vue de la connaissance des substances spirituelles (connaissance qui constitue l'ultime perfection connaturelle à l'âme humaine), il est certain que, pour saint Thomas, l'âme séparée l'emporte sur l'âme incarnée ici-bas, et que la mort puis la résurrection marquent un achèvement.

      L'enseignement de saint Thomas, relatif aux rapports de l'âme et du corps, quant à l'avantage de l'âme, pourrait bien de prime abord paraître contradictoire, mais en réalité il n'en est rien. Exposons-le de manière précise. Il en vaut la peine.

      1° C'est, en un sens, pour son bien que l'âme humaine est unie à un corps.

      Il est constant, en saint Thomas, que l'intelligence humaine a pour objet propre l'être du sensible et est mieux à même de l'atteindre lorsque l'âme est unie au corps que lorsqu'elle en est séparée.
      « Comme ce n'est pas la forme qui est pour la matière, mais bien la matière pour la forme, c'est la forme qui fournira l'explication du choix de la matière, et non inversement. Or selon la hiérarchie naturelle, l'âme humaine occupe la dernière place parmi les substances intellectuelles, pour autant que la connaissance de la vérité n'est pas en elle naturellement infuse, comme en les anges; il faut qu'elle y parvienne par induction au moyen des sens. - Or la nature n'est pas en faute en matière nécessaire. Il fallait donc que l'âme intellectuelle eût non seulement la capacité de comprendre, mais encore la faculté de sentir. - Or l'action du sens requiert un instrument corporel. Il fallait donc que le corps auquel serait unie l'âme intellectuelle pût être un organe convenable d'ordre sensible, etc. » (Ia pars, qu. 76, art. 5, c).

      « L'âme humaine requiert un corps non pas en raison de son opération intellectuelle comme telle, mais à cause de ses facultés sensibles qui ont besoin d'un organisme bien équilibré dans sa complexité. » (Ibid., ad 2m).

      « Il est évident que parmi les substances intellectuelles, selon la hiérarchie naturelle, les âmes humaines sont les plus inférieures. Si donc elles avaient été constituées par Dieu pour exercer leur activité intellectuelle de la manière qui convient aux substances séparées, elles auraient eu une connaissance non pas parfaite, mais seulement confuse et générale. Afin de posséder des choses sensibles, une connaissance parfaite et propre, elles ont été constituées de manière à être naturellement unies à un corps et à recevoir ainsi des réalités sensibles, elles-mêmes, une connaissance propre [...] C'est pour l'amélioration de l'âme qu'elle est unie au corps et exerce son activité intellectuelle par le recours instrumental aux images. - Elle peut pourtant être séparée du corps et avoir un autre mode d'intellection » (Ia pars, qu. 89, art. 1, c).

      Un autre mode d'intellection?
      Oui, certes, mais alors, du point de vue de la connaissance du singulier sensible, l'âme séparée est en infériorité, par rapport à son état d'incarnation terrestre.

      Les idées grâce auxquelles l'âme séparée connaît le singulier ne sont pas les idées acquises au préalable dans l'état d'incarnation, ce sont des idées infuses. (De Anima, art. 20, ad 2m) (Le rôle illuminateur des anges n'est pas, pour saint Thomas, réservé à l'ordre surnaturel. « La connaissance des objets qui leur sont naturellement intelligibles [...] est une perfection que les âmes séparées reçoivent de Dieu par l'intermédiaire des anges; bien que la substance de l'âme soit, en effet, créée par Dieu de manière immédiate, cependant les lumières intellectuelles proviennent de Dieu par l'intermédiaire des anges, - non seulement les lumières naturelles, mais aussi les surnaturelles... » (De anima, art. 18, ad 13-m).). Ces idées n'étant pas abstraites du sensible peuvent atteindre directement le singulier (Ibid., 6m). C'est le manque de vigueur intellectuelle naturelle à l'âme séparée qui l'empêche de connaître de manière propre et spontanée tous les objets sensibles dans leur universalité (ad 3m), universalité qui, d'ailleurs, est, de soi, connaissable, parce qu'elle n'est pas infinie en acte (ad 13m). Mais, en fonction de sa propre disposition, l'âme connaît quelques objets sensibles de manière déterminée (ad 10m), « ceux à l'égard desquels elle a un ordre ou une inclination spéciale, par exemple au titre de la souffrance, d'un certain comportement, ou de la mémoire » (Ibid. c).

      Du point de vue de la connaissance des objets sensibles, l'âme incarnée est donc en meilleure condition que l'âme séparée.


      2° Mais du point de vue de son intellectualité comme telle, c'est pour son bien que l'âme est séparée du corps. (L'intelligence humaine a pour objet propre l'être sensible, en tant qu'intelligence humaine, mais en tant qu'intelligence elle est relative à l'être.).

      La connaissance intellectuelle de l'âme séparée est plus parfaite, ontologiquement, que celle de l'âme unie au corps, avant la mort. Saint Thomas est très net, encore, sur ce point.

      « L'âme unie au corps est, d'une certaine manière, plus parfaite que l'âme séparée, à savoir du point de vue de la nature spécifique; mais pour ce qui est de l'acte intellectuel, lorsqu'elle est séparée du corps, l'âme à une certaine perfection qu'elle ne peut pas avoir lorsqu'elle est incarnée. Il n'y a pas là d'inconvénient, parce que l'opération intellectuelle convient à l'âme pour autant que celle-ci transcende les perspectives corporelles; l'intelligence n'est pas, en effet, l'acte d'un organe corporel » (De anima. Art. 17, ad 1m). (Nous parlons ici de la connaissance naturelle de l'âme séparée, car, en ce qui concerne la connaissance de grâce, l'âme est égale aux anges. Or la connaissance, qui donne à l'âme de connaître les anges de la manière expliquée (sans recourir aux images) lui est naturelle, non purement et simplement, mais pour autant qu'elle est séparée du corps; elle n'en use pas, unie au corps. » (Ibid., ad 2-m).
      « Bien que l'âme séparée soit de même nature que l'âme unie au corps, cependant, à cause de la séparation d'avec le corps, elle est comme ouverte (liberum) à l'égard des substances supérieures pour en recevoir lumière intellectuelle, lui donnant connaissance des êtres singuliers, ce qu'elle ne peut pas faire, unie au corps... » (De Anima, art. 20, ad 15-m).)
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      « L'âme séparée est moins parfaite que l'âme incarnée, si l'on considère sa nature pour autant qu'elle communique (analogiquement) avec la nature des corps, mais cependant, d'un autre point de vue, lorsqu'elle est séparée, elle est plus apte à la vie intellectuelle, dans la mesure même où la lourdeur et les nécessités du corps portent atteinte à la facilité de la vie intellectuelle » (Ia pars. qu. 89, art. 2, ad 1m).
      « L'intelligence a besoin des sens, dans l'état de connaissance imparfaite, pour autant qu'elle recourt au jeu des images, mais non selon le mode plus parfait de connaître qui conviens à l'âme séparée. Ainsi l'homme a-t-il besoin de lait quand il est encore enfant, mais non pas cependant à l'âge viril » (De anima, art. 19, ad 19m).

      Le double point de vue exposé ci-dessus appelle une synthèse supérieure.


      3° La haute convenance de la résurrection du corps.

      Nous avons un certain désir naturel de cette résurrection. Elle est dans la ligne même de notre nature humaine.

      « Comme la nature implique deux éléments, à savoir la forme et la matière (Le lecteur peut remplacer forme par âme et matière par corps. Forme vient de forma, perfection.), quelque chose peut être dit naturel à un double titre: soit au titre de la forme, soit au titre de la matière [...] Et comme la forme réalise davantage la notion de nature que ne le fait la matière, ce qui est naturel au titre de la forme est plus naturel que ce qui l'est au titre de la matière [...] C'est ainsi que quelque chose peut être naturel à l'homme au titre de la forme, comme comprendre, vouloir et autres opérations du même ordre; et d'autres qualités lui sont naturelles au titre de la matière, qui est le corps [...] La mort et la corruption sont naturelles à l'homme en fonction de la nécessité de la matière: en fonction de la forme c'est l'immortalité qui lui conviendrait; toutefois les principes de la nature humaine ne suffisent pas à assurer cette immortalité; mais une certaine aptitude naturelle à l'immortalité convient à l'homme en vertu de son âme; le complément vient d'une vertu surnaturelle [...] Et pour autant que l'immortalité nous est naturelle, la mort, la corruption sont, pour nous, contre nature » (De Malo, qu. 5, art. 5, c). (« Si l'on regarde la nature du corps, la mort est naturelle à l'homme; mais si l'on regarde la nature de l'âme et la disposition surnaturelle (d'immortalité) dont fut doté le corps humain lors de sa constitution première, la mort est accidentelle et contre nature, puisqu'il est naturel à l'âme d'être unie au corps. » (Compendium, Cap. 152).).

      Un texte du Compendium est encore plus fort, en un sens.
      « Pour que l'âme humaine soit, à son terme, parfaite à tout point de vue, il est nécessaire qu'elle soit parfaite dans sa nature: ce qui requiert nécessairement l'union au corps. La nature de l'âme, en effet, c'est d'être une partie de l'homme, comme forme. Or, aucune partie n'est parfaite en sa nature, si elle n'est pas dans sont tout. Il est donc requis à l'ultime béatitude de l'homme que l'âme soit à nouveau unie au corps. » (Chap. 151). Le raisonnement est d'une logique interne impeccable, et se tient sur le plan de la nature.

      Toutefois l'âme n'en sera pas pour autant de nouveau asservie au corps. Après la mort, c'est l'âme qui domine le corps.

      « Les corps des bienheureux ressuscités ne seront pas corruptibles et ne créeront pas d'obstacle à l'âme, comme ici-bas, mais au contraire ils seront incorruptibles et obéiront totalement à l'âme, ne lui résistant en rien » (Compendium, Cap. 167) (On pourrait objecter que saint Thomas appuie là son argumentation sur le fait de la vision béatifique de l'âme. Mais, au chapitre 174 du même traité, nous avons, pour la thèse qui nous importe ici, du point de vue philosophique, un texte décisif à notre sens, à savoir que le corps épousera les conditions de l'âme, et non inversement. Il s'agit de la fixité du damné dans le mal. La résurrection du corps n'amènera en lui aucun changement d'attitude à l'égard de la fin dernière. « Sur terre l'âme est infusée à un corps embryonnaire, c'est pourquoi il est convenable qu'elle épouse la mobilité du corps; mais alors c'est le corps qui est uni à une âme préexistante, et c'est pourquoi il en épousera totalement les conditions. » (Chap. 174).
      C'est l'application d'un principe plus général: « Les moyens sont commandés par l'exigence de leur fin: si la fin varie selon un état de perfection ou d'imperfection, les moyens en subissent la répercussion, pour être adaptés en toute hypothèse: nourriture et vêtement différent pour l'adulte et pour l'enfant. » (Compendium, Cap. 169.)).
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      L'argument de convenance apporté pour la résurrection des corps vaut - logiquement - pour le cas des âmes jouissant aux limbes de leur bonheur ultime connaturel. C'est bien d'ailleurs, la pensée de saint Thomas. Cette résurrection est préternaturelle, elle est miraculeuse, mais elle est dans la ligne même de la nature. (Nous lisons dans la Contra Gentes: « Si le Christ nous délivre de la faute et de la mort qui en est l'effet, ceux-là seuls semblent devoir bénéficie de la résurrection qui auront participé aux mystères du Christ, par lesquels nous sommes délivrés de la faute. Or ce n'est pas le fait de tous les hommes. Il semble donc que les hommes ne ressuscitent pas tous. » (IV, 80). A cette objection saint Thomas répond en affirmant l'universalité de la résurrection et en précisant: « Le Fils de Dieu a assumé la nature humaine pour la réparer. Ce qui est défectuosité de la nature sera donc réparé en tous, et ainsi tous les morts ressusciteront... » (IV, 81) - « Nous renaissons par la grâce du Christ qui nous est donnée, mais nous ressuscitons par la grâce du Christ, en vertu de laquelle il a assumé notre nature, parce que la résurrection nous conforme au Christ sur le plan de la nature. Aussi ceux qui meurent dans le sein maternel ne renaissent-ils pas par la grâce, mais ils ressusciteront cependant, par conformité de nature avec le Christ, du fait qu'ils ont reçu cette nature en arrivant au terme de perfection de l'espèce humaine. » (Supplementum, qu. 75, art. 2, ad 5-m). C'est donc par le Christ que les âmes des limbes jouiront de leur corps (à l'état adulte, d'ailleurs, - qu.81, art. 1). Elles participeront sous cet angle au bienfait de l'incarnation rédemptrice, et c'est au titre d'une quasi-exigence de la nature réparée par le Christ.).

      Il faut distinguer en l'homme la nature et la personne.

      1° La nature humaine: - a) demande l'incarnation de l'âme, - b) répugne à la mort et - c) postule, après la mort, la résurrection du corps.

      2° La personne, en l'homme, - a) se prépare sur terre à son bonheur ultime après la mort; b) - comme substance spirituelle, mieux vaut pour elle être privée de son corps charnel, - c) encore que la résurrection du corps - spiritualisé - soit tout à son avantage.

      Ces vérités sont d'ordre naturel. Les arguments qui les éclairent, font, de soi, abstraction d'une vocation à la vision béatifique, - témoin le cas des limbes.
      L'âme humaine est complexe. On n'en peut juger ni comme d'un esprit dénué de toute faculté sensible, ni comme d'une forme animale, privée de toute intellectualité. Elle est esprit de chair, elle est personne et individu. (Un texte du De Anima.
      « Enfin la connaissance naturelle dont jouit l'âme séparée en plus de la vision béatifique, est inférieure en perfection même à celle de l'âme unie au corps sur la terre, » écrit le P. de Lubac, par manière d'objection contre la thèse de la félicité naturelle ultime après la mort, (Surnaturel, p. 461, 3) et il cite alors en note De Anima, 18, c et ad 14m: « Anima separata habens universalem cognitionem scibilium naturalium, non est perfecte reducta in actum, quia cognoscere aliquid in universali, est cognoscere imperfecte et in potentia. Unde non attingit ad felicitatem etiam naturalem... »

      Voici notre réponse, compte tenu des textes de saint Thomas cités ci-dessus:

      a. La connaissance de l'âme séparée est inférieure à celle de l'âme unie au corps: je distingue. Du point de vue nature sensible spécifique, d'accord (elle ne connaît plus alors de manière déterminée que quelques objets sensibles, le plus grand nombre n'étant plus connus que d'une manière confuse); du point de vue proprement spirituel, non. Et, tout compte fait, l'esprit domine le sensible.

      b. Voici d'ailleurs les textes complets de l'objection et de la réponse du De anima, art. 18, 14a, 14-m. - Objection: « L'ultime perfection de tout être en puissance consiste à passer à l'acte du point de vue de toutes ses capacités. Or l'intelligence humaine n'est naturellement capable (directement) que de la connaissance des objets sensibles. Si donc l'âme séparée les comprend tous, il semble que toute substance spirituelle, du seul fait de sa séparation, ait son ultime perfection qui est sa félicité. S'il en est ainsi, c'est donc en vain que l'âme séparée a recours à des adjuvants pour réaliser sa félicité, ce qui fait difficulté. » Voici la réponse: « L'âme séparée ayant une connaissance (seulement) universelle des objets qu'elle peut connaître naturellement, n'est pas actualisée sur le plan de la connaissance, parce qu'une connaissance universelle est imparfaite et capable d'amélioration: c'est pourquoi cette âme n'atteint même pas la félicité naturelle. Il ne s'en suit pas que soient superflus les secours qui l'aideront à parvenir à cette félicité. » - Saint Thomas ne nie pas le supposé de l'objection, à savoir l'existence d'une félicité naturelle, et il affirme que ne sont pas superflus les secours qui aident à y parvenir. Cette félicité est donc chose possible puisqu'on peut y parvenir.

      Autre texte du De Anima. - Le P. de Lubac poursuit: « Si elle (l'âme séparée) reçoit une certaine perfection, celle-ci ne lui vient que moyennant une grâce, dont les anges sont les distributeurs. » (Surnaturel, p. 461) et l'auteur cite alors en note De Anima, 18, ad. 13m: « Huiusmodi perfectionem recipiunt animae separatae a Deo mediantibus angelis; licet enim substantia animae creetur a Deo immediate, tamen perfectiones intelligibiles proveniunt a Deo mediantibus angelis, non solum naturales, sed etiam quae ad mysteria gratiarum pertinent, ut patet per Dionysium. »
      Remarque: l'illumination de l'âme séparée, par l'ange et Dieu, se situe comme telle sur le plan des vérités naturelles. Ainsi le requiert l'ordo naturae. Selon saint Thomas, les idées infuses de l'âme séparée sont causées par Dieu avec le concours instrumental des anges. Il ne s'agit pas ici « de la connaissance de gloire, du point de vue de laquelle l'âme peut être égale, semblable ou supérieure aux anges », mais de la connaissance naturelle « en fonction de laquelle l'âme est inférieure à l'ange et où il est conforme à l'ordre de la nature (ordo naturae) que, sans participer à une création proprement dite, la créature plus parfaite vienne en aide à la moins parfaite ». (De anima, art. 20, ad. 11m).)
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      Il est donc certain pour nous, selon les textes déjà cités comme selon le contexte général de l'oeuvre de saint Thomas, que celui-ci a pleinement admis la possibilité d'une félicité naturelle ultime, pour l'esprit créé, au niveau de ses exigences connaturelles - indépendamment de la vison béatifique, - Pour l'ange, c'est la contemplation de sa propre substance, pour l'âme humaine c'est la connaissance des anges, - chacun jouissant ainsi de Dieu « selon la participation des biens naturels qu'il connaît ».

      L'ultime félicité naturelle de l'âme, bien sûr, est fort peu de chose, si on la compare non seulement à la vision béatifique, mais même à la connaissance parfaite des substances angéliques, dont l'âme séparée, comme telle, ne jouit qu'imparfaitement (Ia pars, qu. 89, art. 2, ad 3m). Faut-il s'en étonner? L'âme humaine n'est-elle pas le parent pauvre des natures angéliques, - elle aussi, d'ailleurs, à l'infini de Dieu...?

      La nature peut recevoir la grâce; la grâce parfait la nature.
      Faut-il donc aussi s'étonner que saint Thomas soit préoccupé de souligner dans ses oeuvres, avec combien de raison du point de vue apologétique comme du point de vue mystique, le côté « naturel », - il faut qu'il y en ait un, - du prodigieux mystère de notre appel effectif à la vision béatifique?


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NOTE SUR QUELQUES POINTS DE CONTROVERSE

I. - LE QUANDOQUE


      « Aussi faut-il établir selon nous, écrit saint Thomas, que notre intelligence en arrive à parvenir (quadoque perveniat) à la vision de l'essence divine ». (In 4 Sent., d. 49, q. 2, a. 1), et le P. de Lubac ayant cité ce texte le commente ainsi: « Quel sens pourrait bien avoir ce « quandoque », s'il ne s'agissait que d'une possibilité encore abstraite, non de la réelle destination à une obtention réelle? » (Surnaturel, p. 468)

      Nous estimons pourtant qu'ici le terme « quandoque » vise une possibilité essentielle et non destinée existentielle, tout comme, par exemple, dans la Somme théologique, Ia pars. qu. 3, art. 3, c, où nous lisons dans l'exposé de la troisième voie: « Ce qui peut ne pas exister, n'existe pas à un moment donné (quandoque). Si donc il n'y avait que des êtres susceptibles de ne pas exister, il n'y aurait eu rien de réel dans les choses à un moment donné (aliquando). » Or, il est bien certain que pour saint Thomas (personne ne le conteste) un être contingent existant de toute éternité n'est nullement contradictoire. Le « quandoque non est », cité plus haut, vise une possibilité logique, un instant logique de non-existence, et nullement le fait existentiel d'un commencement d'existence. Sous la plume de saint Thomas d'Aquin le « quandoque » peut donc signifier une possibilité logique, et nous pensons qu'il en est ainsi dans l'un et l'autre des textes rapportés ci-dessus, en matières bien différentes; cette interprétation sera confirmée par les remarques suivantes.


II. - UN DÉSIR NATUREL N'EST JAMAIS VAIN


      On objecte encore: « Il ne se peut qu'un désir naturel soit vain... Or, notre désir naturel de savoir ne peut être apaisé avant que nous connaissions Dieu par son essence... Donc notre fin dernière est de connaître Dieu par son essence » (Saint Thomas, Compendium theologiae, cap. 104) Et le P. de Lubac commente: « [...] Le désir serait « vain », s'il ne devait être apaisé par l'obtention de son objet. Ce serait certainement une subtilité excessive que de faire dire à saint Thomas: pour que le désir naturel ne soit pas vain, il suffit qu'il y ait une possibilité abstraite à son apaisement, il suffit que l'hypothèse soit possible d'un autre ordre de choses, ou (comme dit saint Thomas lui-même ailleurs) d'un autre univers, dans lequel cet apaisement pourrait réellement avoir lieu, même avec l'assurance actuelle que, dans le monde tel que Dieu l'a fait, ce désir devra rester toujours inapaisé. Nous ne voyons pas ce qui, historiquement, pourrait autoriser une pareille exégèse. » (Surnaturel, p. 469) - Si, le traité des limbes dans le De Malo justifie pleinement cette exégèse du point de vue historique, mais il y a plus à dire ici. Il est démontrable historiquement que l'axiome si cher à saint Thomas: « Un désir naturel ne saurait être vain, » est, en saint Thomas lui-même, d'une souplesse analogique évidente, - d'une densité ontologique variable. - Nous avons déjà rencontré un cas de souplesse analogique: « Comme la forme réalise davantage la notion de nature que ne le fait la matière, ce qui est naturel au titre de la forme est plus naturel que ce qui l'est au titre de la matière... » (De Malo, qu. 5, art. 5, c) Nous sommes, ici encore, en pleine analogie. C'est ainsi la nécessité du désir naturel joue, par exemple, en trois cas bien différents.

      Premier cas: le désir naturel de l'immortalité de l'âme.
      Après avoir démontré que l'âme était incorruptible, saint Thomas écrit: « Nous pouvons aussi trouver un signe de cette vérité en ce que tout être, naturellement, à sa façon, désire exister. Or le désir suit la connaissance dans les sujets capables de connaître. Le sens n'atteint l'être qu'en fonction des coordonnées de temps et de lieu. Mais l'intelligence connaît l'être dans l'absolu, et sans limite temporelle. Aussi tout sujet doué d'intelligence désire-t-il exister toujours. Or un désir naturel ne peut pas être vain. Toute substance intellectuelle est donc corruptible. » (Ia pars, qu. 75, art. 6, c). Il s'agit ici d'une exigence stricte de nature, qui est pour Dieu affaire de justice, du point de vue de sa puissance ordonnée, car absolument parlant Dieu pourrait anéantir l'âme. (Voir plus haut, p. 55, la citation du De Malo, qu. 16, art. 3, ad. 17-m).

      Deuxième cas: le désir naturel de la résurrection du corps.
      « D'aucuns ont pensé que toute la nature de l'homme résidait en son âme, usant du corps comme d'un instrument, comme la matelot se sert du navire. Logiquement pour eux l'âme étant seule à jouir du bonheur, l'homme ne serait pas pour autant frustré dans son désir naturel de béatitude sans la résurrection du corps qui ne serait donc pas requise. - Mais le Philosophe a suffisamment réfuté cette argumentation, en montrant que l'âme est unie au corps comme une forme à sa matière. A l'évidence, donc, est-il nécessaire d'affirmer la résurrection, si l'homme ne peut pas être heureux en cette vie. » (Supplementum, qu. 75, art. 1, c)
      « La volonté ne peut pas être absolument apaisée, si son désir naturel n'est pas totalement rempli. Or les éléments qui sont aptes à être unis de par leur nature désirent naturellement leur union... L'âme humaine unie naturellement au corps éprouve donc un désir naturel pour l'union au corps. La volonté de l'homme ne peut donc pas être parfaitement apaisée si l'âme n'est pas à nouveau unie au corps par la résurrection de celui-ci. » (Compendium, Cap. 151).
      Nous sommes ici en présence d'un désir qui confine à l'exigence de nature sans y atteindre. Parlant des relations intrinsèques de l'âme et du corps saint Thomas rappelle au sujet de leur union que « la nature ne fait pas défaut en matière nécessaire » (Ia pars, qu. 76, art. 5, c) et pourtant il admet la possibilité de la mort et la non-exigence stricte de la résurrection. L'immortalité du composé corruptible n'est pas exigée au même titre que celle de l'âme métaphysiquement incorruptible: s'il n'est pas miraculeux que l'âme subsiste après la mort, il est miraculeux que le corps ressuscite. - « Bien que la nature soit incapable d'opérer la résurrection, cependant cela n'est pas impossible à la vertu divine. » (Contra Gentes, lib. IV, cap. 81). C'est une action « miraculeuse » (Supplementum, qu. 75, art. 3, c.)
      La notion de nécessité est vraiment analogique.

      Troisième cas: le désir naturel de la vision béatifique.
      Pour saint Thomas, la vision béatifique « est d'une certaine manière au-dessus de la nature de l'âme raisonnable, pour autant que celle-ci ne peut pas y parvenir par ses propres forces; et, d'autre part, elle est dans la ligne de la nature de l'âme (secundum naturam), pour autant que l'âme, faite à l'image de Dieu, est, de par sa nature, capable de cette vision béatifique. » (3a pars, qu. 9, art. 2, ad 3m).
      Or saint Thomas précise que le désir de la résurrection du corps, déjà moins strict que celui de l'immortalité de l'âme, est plus strict pourtant que le désir naturel de la vision béatifique. De ces trois désirs « naturels », ce dernier est donc le moins « nécessaire. »
      « De même qu'il a été accordé surnaturellement à l'homme de pouvoir ne pas mourir, de même il lui est accordé surnaturellement de pouvoir jouir de la vision de Dieu, dit une objection du De Malo. Mais que l'homme soit privé de la vision divine, ce n'est pas contre sa nature. Ce n'est donc pas non plus contre sa nature qu'il soit privé de l'immortalité. La mort n'est donc pas contraire à la nature. » Voici l'intéressante mise au point effectuée dans la réponse. Il n'y a pas parité absolue entre les deux cas: « La vision divine est au-dessus de la nature humaine non seulement au titre de la nature complète, mais bien au titre de la forme (du composé humain); elle dépasse (excedit) la nature de l'intelligence humaine. » (De Malo, qu. 5, art. 5, 5m). Au contraire, on le sait, la résurrection du corps est au-dessus de la nature humaine au titre du composé humain, mais non pas au titre de sa forme substantielle, l'âme.

      Nous lisons aussi dans le Supplementum: « Toutes choses égales d'ailleurs, l'incarnation est pour l'âme une condition plus parfaite que la séparation d'avec le corps, parce que l'âme est la partie d'un tout, le composé... » (qu. 75, art. I, ad 4-m). On en peut dire autant du rapport de l'âme à Dieu dans la vision béatifique sans incliner logiquement au panthéisme.
      A l'appui de son commentaire sur le désir naturel (Surnaturel, pp. 467-471), le P. de Lubac cite un texte, p. 470: « Il appert que toute substance intellectuelle tend, d'un désir naturel, à la vision béatifique; elle n'en sera donc privée que par violence. » (Contra Gentes, lib. III, cap. 58 et 59). Or ce texte est, au vrai, tiré du chapitre 62 intitulé: « Ceux qui voient Dieu le verront toujours, » où est exposée la thèse que voici: la vision béatifique procurant aux élus la plénitude du bonheur, ils n'en pourraient être écartés que par violence. Et la suite du texte cité est celle-ci: « Celui qui fait violence est nécessairement le plus fort. Mais c'est Dieu qui est la cause de la vision divine. Puisqu'aucune force n'est supérieure à Dieu, il est donc impossible que violence soit faite à la vision des élus. Elle durera donc toujours. »


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III. - EXIGENCE ET FINALITÉ


      Appliqué à la vision béatifique le désir naturel dont parle saint Thomas n'équivaut certainement pas à une exigence de nature, à faire valoir en justice, ce qui serait, pourtant, s'il exprimait une nécessité existentielle. « La vie éternelle est un bien qui dépasse les exigences connaturelles (proportionnem) de la nature créée, car elle dépasse sa connaissance et son désir. » (Ia IIae, qu. 114, art. 2). Et le P. de Lubac entend bien d'ailleurs, lui aussi, exclure toute exigence du surnaturel.

      Le P. de Lubac s'en explique à plusieurs reprises. (Lire notamment dans Surnaturel, pp. 481-494, la finale d'une haute élévation). L'auteur repousse toute exigence du surnaturel. « [...] Le surnaturel est l'objet d'un désir absolu quoiqu'inefficace, sans cesser d'être absolument gratuit. » (Surnaturel, p. 438) « [...] Il serait contradictoire d'exprimer un tel désir - désir du don comme don - par le terme d'exigence. Ce serait concevoir à son sujet l'idée d'une requête, d'une revendication [...] Il en est aux antipodes. Il est essentiellement humble - d'une humilité ontologique - plaçant l'esprit dans une attitude d'attente. » Etc. (Surnaturel, p. 484) « S'il y a dans notre nature un désir de voir Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle qui consiste à le voir. C'est parce que la voulant et ne cessant de la vouloir, il en dépose et ne cesse d'en déposer le désir dans notre nature. En sorte que ce désir n'est autre que son appel. Le monstre de l'exigence n'était donc qu'un fantôme. On s'évertuait à résoudre un faux problème. En réalité la question de l'exigence ne se pose pas. » (Surnaturel, pp. 486-87).

      Aussi bien serait-il injuste d'affirmer que le P. de Lubac n'est pas en accord avec les données du magistère ecclésiastique.
      Mais, - et ceci est une interprétation personnelle, faillible donc, - nous ne voyons pas comme le P. de Lubac peut logiquement accorder sa thèse avec le principe de finalité, avec le principe de la spécification par l'objet connaturel, tels que nous les concevons avec l'école thomiste, et, pensons-nous, avec saint Thomas lui-même (Ia pars. qu. 77, art. 3). Nous faisons nôtre cette formule de l'auteur lui-même: « Ce que la nature exigerait en son propre nom et de son propre fait, ne saurait dépasser la nature. » (Surnaturel, p. 490). C'est cela même que nous voulons dire. Nous posons donc le problème de la manière suivante:

      1. OU BIEN une nature n'exige aucune fin, et elle a cessé d'être une nature (source d'activité, de pensée, de volonté),

      2. OU BIEN elle en exige une, et alors:

            a) OU BIEN elle exige la béatitude surnaturelle de la vision béatifique, comme sa seule destinée possible (ceci contredit le magistère et ruine logiquement le concept de nature créée),

            b) OU BIEN, capable de cette béatitude surnaturelle, naturellement désirée et infiniment convenable, elle n'exige à proprement parler que sa félicité connaturelle (la contemplation de lui-même par l'ange, le bonheur des limbes pour l'homme), tout en restant essentiellement ordonnée à la vision béatifique au niveau de sa capacité profonde de nature intellectuelle - capacité qui se doit de nourrir un désir naturel, bien qu'inefficace, lequel n'a rien ni d'un « caprice », ni d'une exigence.

      Le P. de Lubac écrit: « [...] Et à la condition de ne point réduire le désir de l'esprit à un appétit de la nature intellectuelle, on eût pu continuer également d'admettre, avec saint Thomas et toute la tradition dont il demeure l'écho, que le surnaturel est l'objet d'un désir absolu quoiqu'inefficace, sans cesser d'être absolument gratuit. » (Surnaturel, pp. 437-38). - Mais nous pensons précisément que cette ultime affirmation parfaitement juste ne s'explique au contraire qu'en fonction du désir de l'esprit, appétit de la nature intellectuelle contingente.


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IV. - LE DÉSIR NATUREL DE LA VISION BÉATIFIQUE


      Nous sommes d'accord avec le P. de Lubac quand il repousse si judicieusement « Trois exégèses du desiderium naturale » (pp. 475-80). Pour nous, comme pour lui (encore que notre thèse diffère dans sa modalité d'explication), le désir « inexigeant » du surnaturel est bien: 1° enraciné dans la nature, 2° essentiel et non velléitaire, 3° relatif à la vision béatifique. Voici comment, selon nous, du point de vue métaphysique.

      Le désir naturel, nécessaire et efficace de la félicité connaturelle implique de par sa nature même le désir naturel, nécessaire, mais inefficace, de la béatitude surnaturelle.

      1° La dépendance ontologique nécessaire de l'objet de la félicité connaturelle par rapport à Dieu Lui-même fonde la nécessité du désir de la béatitude surnaturelle, en fonction de la loi de la participation. « Propter quod unumquodque tale, et illud magis. »

      2° La distance ontologique nécessaire de l'objet de la félicité connaturelle par rapport à Dieu Lui-même fonde l'inefficacité du désir de la béatitude surnaturelle, en fonction de la loi de la puissance et de l'acte. - Le moins parfait ne peut de soi atteindre efficacement le plus parfait.

      En d'autres termes il est essentiel à l'être constitué d'essence et d'existence (réellement distinctes au titre de principes d'être):

      1° de tendre « essentiellement » à l'être infini dont l'essence est l'existence, - duquel il procède;

      2° de ne pas y tendre efficacement, de soi, « existentiellement », en raison même de la distinction réelle essence-existence, - ce qui donne sur le plan psychologique un désir nécessaire, inefficace (sans exigence aucune).
      Bref, la nécessité est de l'ordre de la nature ou essence. L'inefficacité est de l'ordre de l'existence contingente. La nature n'étant pas son existence, la nécessité n'est pas efficace, tout en demeurant essentielle, et non accidentelle.
      Il est nécessaire que nous puissions être ordonnés à la vision béatifique. Il n'est pas nécessaire que nous y soyons ordonnés. Notre désir naturel inefficace exprime ce mystère ontologique qui est éclairé par les grands principes de la métaphysique thomiste.


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V.- Ia PARS, QU. 62, ART. I


      « Par béatitude on entend l'ultime perfection de la nature raisonnable ou intellectuelle et de là vient qu'elle est naturellement désirée, parce que tout être désire naturellement son ultime perfection. - Or, l'ultime perfection de la nature raisonnable ou intellectuelle est double. Il y a d'une part celle qui peut être obtenue par les forces mêmes de la nature, et elle est dite béatitude ou félicité de manière dérivée (quodam modo). Et c'est pourquoi Aristote dit que l'ultime félicité de l'homme consiste à contempler le plus parfaitement possible en cette vie l'Intelligible le plus noble, qui est Dieu. Mais au-dessus de cette félicité il y a une autre félicité que nous attendons dans le futur, où nous verrons Dieu tel qu'il est. Cette félicité est au-dessus de la nature de toute intelligence créée [...] » (Ia pars, qu. 62 art. I). Pour le P. de Lubac ce texte ne prouve pas en faveur d'une félicité naturelle ultime, réalisable séparément de la vision béatifique (Surnaturel, p. 451, note 5, et pp. 451-52). Mais dans le cadre général de notre interprétation, nous pensons que l'incise d'Aristote « en cette vie » et la conclusion de saint Thomas relative à notre appel effectif à la vision de Dieu, n'atténuent en rien la portée philosophique, absolue, de l'ultima perfectio duplex.

      Quand, au sujet des anges, à la fin du même article, saint Thomas écrit de « l'ultime béatitude qui dépasse la faculté de la nature » qu'elle n'est pas « quelque chose de la nature » (aliquid naturae) mais bien « la fin de la nature » (naturae finis), nous n'y voyons aucune contradiction avec l'affirmation préalable de l'ultima perfectio duplex, qui vise la double félicité ultime connaturelle ou surnaturelle. La pensée de saint Thomas est ici, pour nous, la suivante:

      1° Ce bonheur surnaturel ne peut pas être connaturel à la nature (aliquid naturae).
      2° Ce bonheur ne peut être en relation avec la nature qu'au titre de fin (naturae finis).
      3° Il mérite cependant par excellence le titre de « fin » car il coïncide précisément, - et c'est tout son prix, ce n'est pas par hasard, - avec l'essence même du Souverain Bien, règle suprême de la moralité, fin morale unique de toute créature spirituelle, comme nous le verrons ci-dessous. L'objet de la vision béatifique est tout ensemble Beauté et Bonté, parce qu'Il est Sagesse d'Amour. L'esprit qui voit Dieu face à face ne peut plus pécher: psychologie et moralité se fondent harmonieusement pour lui dans un abîme infini de lumière et de joie.


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      Affirmant, lui aussi, la possibilité d'une double destinée psychologique pour la créature spirituelle, le R. P. BOYER, S. J., écrit dans un article intitulé Nature pure et surnaturel dans le Surnaturel du P. de Lubac: « ...Une fin sans laquelle une nature n'est pas concevable ne peut être dite une fin au-dessus de cette nature; elle lui est naturelle; elle est la fin qui lui est due et que Dieu se doit à Lui-même de lui donner [...] Il ne s'agit pas ici d'aristotélisme. Il s'agit de ce qui s'impose à la raison: une nature ne peut être, avant toute grâce, ordonnée à une fin unique, sans que cette fin entre dans sa notion. Une nature est une essence qui se repose dans le bien qui lui est proportionné ou qui poursuit ce même bien. Il y aurait contradiction à la poser sans mettre à sa portée le seul bien pour qui elle est faite. » (Gregorianum, 1947, vol. XXVIII, 2-3, p. 391) - « Au fond, c'est dans l'impossibilité de distinguer le surnaturel de la nature que gît toute la difficulté du système du P. de Lubac. Et c'est là ce qui justifie la répugnance des théologiens à l'admettre. » (A. MICHEL, L'Ami du Clergé, 20 novembre 1947, p. 804).


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DEUXIÈME PARTIE

DU PÉCHÉ DE SATAN


      Les conclusions auxquelles nous venons d'aboutir sont le point de départ de cette étude relative au péché de l'ange.

      Nous le savons dores et déjà, selon saint Thomas d'Aquin, - il s'agit toujours de l'exposé de sa pensée, - les anges furent de fait appelés, lors de leur création, à la vision béatifique, mais ils auraient pu être créés sans cette vocation transcendant les exigences de leur propre nature.

      Plusieurs d'entre eux ont péché (Une minorité cependant, peut-être le tiers des anges (Ia pars, qu. 63, art. 9 et art. 8).).
      Il ne faut pas s'en étonner, c'est en fonction de leur vocation surnaturelle que leur révolte est effectivement envisagée par saint Thomas. Mais le problème se pose de savoir si l'ange aurait ou non pu pécher en dehors de sa vocation surnaturelle à la vision béatifique, et cette recherche est intéressante pour mieux dégager la nature de son péché.
      Compte tenu des conclusions de notre première partie, la pensée du docteur ne peut faire aucun doute à ce sujet. Elle est tout le moins virtuellement impliquée en des affirmations d'où, semble-t-il, on puisse et doive facilement la déduire. Mais, c'est d'accord, le problème est complexe et peut occasionner diverses exégèses, selon diverses prémisses.
      L'interprétation proposée sera la suivante: qu'il soit ou non appelé à la vision béatifique, l'ange peut effectivement pécher en toute hypothèse (Voir ci-dessus (pp. 44 et 45) le détail des positions respectives).


I. - TOUTE NATURE SPIRITUELLE CONTINGENTE EST EFFECTIVEMENT
PECCABLE AU TITRE MÊME DE SA NATURE


      Ce point de doctrine, virtuellement décisif dans la question qui nous occupe, se rencontre très fréquemment et très explicitement sous la plume de saint Thomas qui enseigne les thèses que voici:

      1. - Les natures corruptibles sons susceptibles de déformations accidentelles sur le plan même de leurs opérations naturelles, mais non pas les natures incorruptibles (tels, les anges) dont l'activité est toujours parfaitement ce qu'elle peut et doit être au niveau même de leur nature (Ainsi Compendium theologiae, Cap. 112: « Comment les créatures peuvent manquer la bonté à laquelle elles doivent parvenir par leurs opérations. »
      « Il faut juger des opérations naturelles comme de la nature qui en est le principe... C'est pourquoi dans les substances incorruptibles... il ne peut y avoir aucune déficience sur le plan de l'activité naturelle. Ainsi dans les anges, les facultés naturelles demeurent toujours capables d'exercer leurs opérations. Il en va autrement dans ce monde inférieur où se rencontre accidentellement la stérilité des plantes, la génération des monstres... »)
.

      2. - Dieu est incapable de pécher par plénitude de perfection (Compendium theologiae, Cap. 110: « Que Dieu ne peut pas perdre sa bonté. » C'est l'évidence, car Dieu est par définition la bonté même.).

      3. - Les natures privées de rationalité ou d'intellectualité sont incapables de pécher moralement, par défaut.

      4. - Les créatures intellectuelles et raisonnables sont, elles, capables de pécher (Un texte du Compendium résume ces quatre points:
      « Bien qu'il soit commun à tous les êtres incorruptibles d'ignorer le mal sur le plan de la nature, c'est le propre de Dieu seul l'être dans l'impossibilité métaphysique de commettre le péché dont les créatures raisonnables sont seules capables. » (Cap. 120).)
.
      Sur le point de la peccabilité de l'esprit créé, au titre même de sa nature, les textes abondent.

      « Le pouvoir de pécher ne fait pas, de soi, partie du libre arbitre, mais c'est une résultante de la liberté dans la nature créée » (De Veritate, qu. 24, art. 7, ad 4m).
      « Aucune créature n'existe ni ne peut exister, dont le libre arbitre soit naturellement confirmé dans le bien, de sorte qu'il lui convienne de ne pas pouvoir pécher, au titre même de sa nature » (Ibid. c).
      « Il est impossible qu'une créature adhère à Dieu d'un vouloir immuable, au titre de sa propre nature; la raison en est que, tirée du néant, elle peut fléchir (pour ou contre Dieu) » (Ibid. art. I, ad 16m).
      « La nature divine est incréée, elle est son existence et sa bonté; et c'est pourquoi en Dieu il ne peut y avoir aucun défaut, ni sur le plan de l'être, ni sur celui de la bonté. Mais les natures humaines et angélique sont créées, étant tirées du néant; aussi, de soi, sont-elles capables de déchoir. Et c'est pourquoi le libre arbitre de Dieu ne peut absolument pas se tourner vers le mal, mais celui de l'homme et de l'ange, considéré au titre même de sa nature, peut se tourner vers le mal » (Ibid. art. 3, c).

      « La grâce incline vers Dieu la créature raisonnable, dit une objection. Si l'ange avait été créé en état de grâce, aucun ange n'aurait donc péché. » - Soit dit en passant, cette difficulté implique la possibilité d'une création sans grâce, et implique encore en cette hypothèse, une possibilité de pécher comme plus vraisemblable qu'en l'hypothèse de l'état de grâce.
      Saint Thomas répond: « Toute perfection incline le sujet qui la reçoit en se conformant à la nature même de ce sujet. Or la nature intellectuelle est ainsi constituée qu'elle se porte librement vers les objets de son vouloir. C'est pourquoi l'inclination de la grâce n'importe aucune nécessité, mais le sujet qui possède la grâce peut pécher en n'en usant pas » (Ia pars, qu. 62, art. 3, ad 2m).
      « L'ange et toute créature raisonnable, considérés au titre de leur nature, peuvent pécher. Et quelle que soit la créature à laquelle il convienne de ne pas pouvoir pécher, ce pouvoir elle le tient d'un don de la grâce, et non pas de la condition de sa nature... En toute volonté créée il peut y avoir péché, selon l'ordre de sa nature » (Ia pars. qu. 63, art. I, c).
      Après avoir mentionné que, probablement, en toute hiérarchie angélique il y eut des esprits déchus, saint Thomas remarque « qu'ainsi même le jeu du libre arbitre est davantage confirmé, puisque la liberté peut s'incliner au mal, en toute créature, quel que soit son degré (de perfection) » (Ia pars, qu. 63, art. 9, ad 3m).

      Une conclusion capitale peut être tirée de la thèse affirmant la peccabilité de toute nature spirituelle créée, au titre même de sa nature, si on la met en parallèle avec la thèse affirmant la possibilité d'une félicité naturelle ultime pour tout esprit contingent.

      Voici comment:

      1° Il est connaturel à la créature spirituelle de pouvoir effectivement pécher.
      2° Il est connaturel à la créature sprituelle de pouvoir effectivement atteindre un bonheur ultime qui lui soit proportionné.
      3° Il ne lui est pas du tout connaturel d'atteindre à la vision béatifique, - sa création n'entraînant pas en justice cette vocation surnaturelle.
      Or il serait contradictoire qu'une propriété connaturelle fût essentiellement conditionnée, dans son exercice, par un apport surnaturel, car la nature serait, alors, en dépendance d'un apport surnaturel, au titre même de nature... Ce serait rigoureusement contradictoire.
      L'ange peut donc pécher en toute hypothèse, qu'il soit ou non appelé à la vision béatifique. - C. q. f. d (C'est la raison pour laquelle nous nous séparons, en cette question, des Carmes de Salamanque et de Jean de Saint-Thomas qui, après avoir affirmé la peccabilité de tout esprit créé d'une manière très nette, en viennent à restreindre son application effective à l'hypothèse de l'élévation à l'ordre surnaturel. - Voir ici la très judicieuse critique du P. de LUBAC contre ces auteurs. « Le lecteur se demande comment se concilie l'intransigeance du principe affiché d'abord avec l'énormité de l'exception ainsi formulée. Nos théologiens trouvent les mots qu'il faut pour les rassurer, leur subtilité fait merveille. Considéré, disent-ils, selon sa finalité naturelle, l'ange est un être impeccable, sans doute; mais ce n'est pas à dire qu'il le soit absolute, simpliciter et ab intrinseco. Il y a en lui, latente, une potentia ad peccandum. Si celle-ci n'entre pas en action, c'est tout simplement que l'occasion extérieure lui manque. Il pourrait en effet pécher, si d'aventure il était élevé à l'ordre surnaturel. Or il y est élevable: cela suffit. » (Surnaturel, p. 288).
      En pensant devoir reconnaître une antinomie marquée en saint Thomas le P. de Blic a mis en relief la difficulté qu'ont rencontré les grands commentateurs, à savoir: une série de textes affirmant la peccabilité au titre de la nature, une autre série l'affirmant en fonction du surnaturel. La distinction apportée entre le pouvoir radical inhérent à la nature et le pouvoir actuel inhérent à al surnature est une solution ingénieuse, mais qui sent trop le subterfuge... et elle ne repose, pensons-nous, sur aucun texte de saint Thomas d'Aquin.
      Nous l'avons vu, au contraire, plus haut: si la grâce n'impose aucune nécessité c'est parce que la nature se porte librement vers les objets de son vouloir. (Ia, qu. 62, art. 3, ad 2-m).
      Le P. de Lubac résout le problème en estimant que la nature ne connaît qu'une seule destinée: la vision béatifique.
      Pour nous demeure encore entier en ce point de notre exposé, le problème posé par les textes de saint Thomas relatifs à la conception de la surnature, mais il faut sérier les questions. (Voir ci-dessous p. 76).)
.
      C'est bien, de fait, dans la perspective surnaturelle de la vision béatifique que l'ange a commis son péché et c'est bien dans cette perspective que ce péché est analysé par saint Thomas, mais le fait n'est pas le droit. Logique avec lui-même, jamais saint Thomas ne met la peccabilité de l'ange en relation nécessaire, en relation de droit, avec son appel effectif à la vision béatifique. Les explications qu'il donne ne peuvent, somme toute, mieux s'entendre que dans la ligne même de notre interprétation. C'est du moins notre conviction.


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II. - LA NATURE SPIRITUELLE CONTINGENTE N'EST PAS FERMÉE SUR
ELLE-MÊME: AU TITRE MÊME DE SA NATURE ELLE DOIT SE SOUMETTRE AVEC AMOUR À L'ORDRE DE LA SAGESSE DIVINE,
ET C'EST AFFAIRE DE LIBERTÉ


(Nous souscrivons pleinement à cette affirmation-ci du P. de Lubac: « Saint Thomas n'imagine certes pas un ordre de choses dans lequel il serait loisible à quelque créature que ce fût de s'enfermer dans son « bien propre » ou sa « perfection propre » sans la rapporter à Dieu! » (Surnaturel, pp. 540-241).)

      Que l'ange soit peccable par nature, que son amour d'élection puisse librement porter sur Dieu, au titre de sa nature même, c'est ce que nous considérons comme acquis. Mais il faut maintenant résoudre deux questions impliquées dans cette thèse, à savoir:

      1. Quelle est alors, pour l'ange, la règle de la moralité?
      2. Quelles sont alors, pour l'ange, les contingences susceptibles d'occasionner son mérite ou son démérite?

1. La règle de moralité


      La sagesse divine, et elle seule, peut avoir raison de fin dernière morale, de règle ultime de moralité. Il s'agit de cette sagesse telle qu'elle se manifeste, de fait, dans la volonté de Dieu.

      Saint Thomas écrit dans la Somme théologique, en la question consacrée ex professo au péché de l'ange: « La volonté divine est la seule qui soit à elle-même la règle de son acte, parce qu'elle n'est pas ordonnée à une fin supérieure. Mais toute volonté de quelque créature que ce soit n'est droite dans son acte que si elle se règle sur la volonté divine, à laquelle convient d'être fin dernière. Toute volonté inférieure doit se régler sur la volonté qui lui est supérieure [...] C'est seulement dans la volonté divine qu'il ne peut y avoir de péché. En toute volonté créée il peut y avoir péché, selon l'ordre de sa nature » (Ia pars, qu. 63, art. 1, c).

      Quel que soit le détail de l'interprétation du péché de l'ange historiquement parlant (Saint Thomas envisage deux modes d'application: « Le démon a désiré être semblable à Dieu de manière indue en désirant comme fin dernière de béatitude ce à quoi il pouvait parvenir par sa nature même, en détournant son désir de la béatitude surnaturelle qui est (le fruit) de la grâce de Dieu. - Ou bien, s'il a désiré comme fin dernière la similitude divine de grâce, il a voulu la posséder par la vertu de sa nature, et non par un secours divin, selon la disposition de Dieu [...] - Et ces deux hypothèses reviennent au même en un certain sens: d'un côté comme de l'autre il a désiré posséder son bonheur ultime par sa vertu à lui, ce qui est le propre de Dieu. » (Ia pars, qu. 63, art. 3, c).), une chose est certaine, le formel de son péché est en ceci « qu'il ne s'est pas référé à la règle de la divine volonté » (Ia pars, qu. 63, art. 1, ad 4m).

      « ... Il peut y avoir du mal dans une volonté du fait qu'elle s'écarte d'une règle supérieure [...] Si elle n'a pas de règle supérieure qui doive la diriger, il est impossible qu'elle soit mauvaise... » (De Malo, qu. 16, art. 2) (On peut méditer ceci dans le même sens: « Les bons anges qui ont une volonté droite [...] ne jugent des valeurs surnaturelles qu'en respectant l'ordonnance divine [...] Les démons, eux, refusent de soumettre leur intelligence à la sagesse divine, à cause de leur volonté perverse... etc. La méchanceté perverse du démon vient de ce qu'il n'est pas soumis à la sagesse divine. » (Ia pars, qu. 58, art. 5, c.)).
      « ... Il est des actions qui sont commandées non par la nature, mais par la volonté, dont l'objet est le bien, - d'abord le bien qui a raison de fin, et secondairement le bien qui a raison de moyen. »
      Or le mal pourra se rencontrer là où la volonté pourra se détourner de sa fin, et là où elle ne le pourra pas, il n'y aura aucune possibilité de mal. « Mais une volonté ne peut pas se détourner du bien qui est sa nature même; tout être désire, en effet, à sa manière, son bien propre comme sa perfection. Seulement à l'égard d'un bien extérieur, un sujet peut se trouver en défaut, s'il se contente du bien qui lui est dévolu par la nature même. Le sujet dont la nature même est la fin dernière de sa propre volonté, ne peut donc connaître aucune déficience sur le plan de l'activité volontaire, mais c'est là le propre de Dieu. La bonté divine, fin dernière de toutes choses, est la propre nature de Dieu. Quant à tous les autres sujets doués de volonté, leur nature n'est pas leur fin dernière et voilà pourquoi il peut y avoir en eux défaut de volonté; et cela arrive si leur volonté se fixe dans leur bien propre, et ne tend pas au-delà vers la Souverain Bien, qui est leur fin dernière. Toutes les substances intellectuelles créées sont donc susceptibles de déficience volontaire. » (Compendium, Cap. 113).

      Le Souverain Bien, la fin dernière morale, c'est la Sagesse divine. Adhérer à cette Sagesse, c'est adhérer à son vouloir effectif. « Celui qui fait ma volonté, tel est celui qui m'aime. »
      Dans les textes qui dégagent ainsi la règle de moralité il n'est pas formellement question de vision béatifique, - encore que cette vision porte sur l'essence même du Souverain Bien. - et il est bien évident qu'il ne peut pas en être question.

      Faisons deux hypothèses à ce sujet.

      Première hypothèse: Qui travaillerait pour la vision béatifique par souci exclusivement égoïste d'une plus grande joie, aurait déjà mérité l'enfer, s'il était vraiment conscient de son mépris de la Justice et de l'Amour divins. Et l'on peut envisager sous cette forme le péché du démon appelé de fait à la vision béatifique (« La volonté de l'ange pécheur tendait bien à ce à quoi sa nature était ordonnée, bien que ce fût un bien excédant le bien de sa nature, mais cependant ce n'était pas d'une manière qui convint à sa nature (de créature). » (De Malo, qu. 16, art. 3, ad 12-m).).

      Deuxième hypothèse: Si, par possible ou par impossible, Dieu nous laissait moralement libres d'atteindre ou non à la vision béatifique, plutôt qu'au bonheur des limbes, il y aurait certes un illogisme ridicule, mais il n'y aurait pas de faute à se contenter du bonheur des limbes.
      Pour juger de la moralité, il est nécessaire et suffisant de regarder les choses sous l'angle de la volonté de Dieu.
      Le devoir et le bien ne s'opposent certes pas au bonheur, mais le bonheur ne constitue pas la règle de la moralité, - ni la félicité connaturelle, ni la béatitude surnaturelle ne peuvent la constituer. L'âme parfaite est abandonnée au bon vouloir divin comme tel.

      Pour que le péché soit possible, la règle de moralité (volonté divine, bonté divine, Souverain Bien) exige bien évidemment d'être saisie par toute créature comme « dans la nuée », comme à distance, bref d'une manière abstractive et analogique, car au sein de la vision intuitive de Dieu, l'esprit, voyant à l'évidence l'identification du Souverain Bien et de l'Objet de connaissance auquel il est miraculeusement adapté, ne peut plus pécher, métaphysiquement parlant, parce qu'il ne peut absolument plus se tromper.
      Quelle que soit sa destinée (félicité naturelle ou béatitude surnaturelle), l'ange ne jouit pas de la vision béatifique au moment de son élection, et c'est précisément l'une des conditions indispensables de cette élection définitive.
      L'erreur possible rend le péché possible (« Cum enim voluntas de se ordinetur in bonum sicut in proprium objectum, quod in malum tendat, non potest contigere nisi ex hoc quod malum apprehenditur sub ratione boni: quod pertinet ad defectum intellectus vel rationis, unde causatur libertas arbitrii. » (De Malo, qu. 16, art. 5, c.).); la mauvaise volonté effective rend, seule, le péché actif. Nul ne commet le péché sans errer lourdement, mais nul ne serait condamné pour une erreur non coupable.


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2. L'occasion du mérite ou du démérite


      Quelles sont les contingences susceptibles d'occasionner, naturellement parlant, l'amour ou la haine de l'ange à l'égard de Dieu, créateur, fin dernière morale? Point n'est besoin pour résoudre ce problème d'un deus ex machina.
      Il ne s'agit, de soi, ni d'une difficulté quelconque jouant sur le plan de la nature angélique, au sein d'elle-même, - ni d'une révélation particulière circonstanciée, - ni, bien entendu, d'un appel à la vision béatifique, - mais c'est plus simple et plus profond, tout ensemble: il s'agit de la dépendance globale et foncière de toute la nature angélique à l'égard de Dieu.       C'est une vérité chère à saint Thomas: l'ange est parfait dans son ordre, épuisant la perfection de son degré de nature spécifique, mais cet ordre tout entier est lui-même contingent et donc limité par rapport à Dieu dont il dépend essentiellement.
      Or, c'est un axiome cher à saint Thomas, l'agir est fonction de l'être.
      Si parfaite soit-elle sur son propre plan - et elle l'est de manière adéquate, par définition - l'activité intellectuelle et morale de l'ange est donc à l'infini de la perfection divine, elle est marquée du sceau de la contingence, et celle-ci se traduit psychologiquement par une liberté de choix à l'égard du Souverain Bien.
      « La perfection de la nature angélique n'empêche pas qu'elle puisse pécher, en se retournant sur elle-même, et en laissant de côté l'ordre de l'être supérieur » (Contra gentes, III, 110).
      L'ange n'est pas, de soi, fixé dans le bien moral, saint Thomas l'a répété à satiété. L'ange doit se fixer dans le bien moral. Il peut choisir l'une des deux solutions de l'alternative, mais le dilemme est inéluctable: acceptation humble et aimante ou refus orgueilleux et haineux de la condition de nature qu'en fait Dieu lui donne et telle qu'Il la lui donne. Pascal disait que l'ordre angélique doit reconnaître avec amour l'Ordre divin (Du fait de son incorruptibilité naturelle l'ange ne peut commettre qu'un péché d'orgueil: il ne saurait y avoir d'autre désordre initial en sa nature que le désordre global de ne pas accepter avec amour de n'être que ce qu'il est, le désordre de ne pas aimer Dieu selon la Volonté divine.
      C'était également la condition d'Adam en l'état d'innocence: son premier péché ne pouvait être qu'un péché d'orgueil, et non de sensualité.
      L'homme peut maintenant commettre p. ex. le péché de la chair qui méconnaît la soumission des sens à la raison, mais on n'y prend pas assez garde: il y a désordre au sein de la nature humaine, parce qu'elle est complexe et corruptible, mais si ce désordre a raison de péché c'est parce que l'homme méconnaît la règle divine de la moralité, -tout comme l'ange dans sa révolte orgueilleuse. C'est de part et d'autre le même critère du Bien moral. La considération de la différence des natures humaine et angélique n'entre pas en ligne de compte de ce point de vue.
      Logiquement si l'ange ne pouvait pas pécher en l'état de nature, faute de règle de moralité, l'homme en l'état de nature pourrait encore bien moins pécher, car le désordre, possible en lui, n'aurait pas raison de péché.
      Bien entendu, ce n'est pas le désordre « matériel » qui constitue la malice même du péché « subjectif » sur lequel nous serons jugés par Dieu. L'ange, c'est vrai, ne peut pas troubler l'ordre interne de sa nature spirituelle, tandis que l'homme peut méconnaître les finalités internes de sa nature spirituelle, tandis que l'homme peut méconnaître les finalités internes de sa nature complexe, - et sous cet angle « objectif », ils diffèrent, - mais l'ange peut autant et plus que l'homme pécher d'intention au plus intime de son vouloir en refusant d'aimer. - Le péché du pur esprit est sans cause excusante ni circonstance atténuante.
      Il n'y a pas de péché « philosophique » - on ne pèche que contre Dieu. Anges et hommes doivent donc choisir pour ou contre Dieu. Et ce choix est inéluctable. Mais le mécanisme psychologique de cette élection les différentie, du fait de leurs natures respectivement incorruptible et corruptible. « La différence est en ceci seulement que les âmes humaines sont confirmées dans le bien ou obstinées dans le mal lorsqu'elles quittent leur corps, tandis que les anges ont été heureux ou malheureux dès l'instant premier où, de volonté délibérée, ils se sont donné pour fin soit Dieu, soit un bien créé [...] Les anges sont fixés de manière immuable dès leur première élection, mais les âmes ne le sont qu'au moment de la séparation de leur corps. » (Compendium, Cap. 184).
      Pour l'ange le problème de l'athéisme ne se pose pas. L'esprit humain, lui, peut, à la limite, douter de Dieu de bonne foi; il n'est pas exclu, à priori, qu'un athée de bonne foi, d'une ignorance non coupable, sauve son âme au service du Bien, donc de Dieu. Car le Bien est encore l'un des noms divins pour autant qu'il est envisagé comme un Absolu auquel on se sacrifierait, s'estimant soi-même essentiellement rétribué du fait même de ce don total accompli dans l'amour de la justice et dans la justice de l'Amour.
      Celui qui ne connaîtrait que l'arithmétique du plaisir serait hors de la moralité (avec culpabilité in causa ou non, d'ailleurs, selon les cas.)
      Personne ne le met en doute: l'homme peut pécher en l'état de nature. A fortiori personne ne devrait mettre en doute que l'ange puisse aussi pécher en l'état de nature.
      Il serait à tout le moins curieux que sans la grâce l'ange ne puisse pas offenser Dieu, et qu'avec la grâce il le puisse, car 1° la grâce suit les conditions naturelles du sujet qui la reçoit, - 2° elle ennoblit et surélève ce sujet dans le sens de sa fin dernière.)
.

      Dans la Cantate du Narcisse, la Nymphe dit au Narcisse:

Par le styx, par le styx, par le styx.
Si Narcisse ne peut, si Narcisse ne veut
Aimer d'amour quelque autre que soi-même
Rien d'humain n'est en lui. Sa beauté le condamne:
Qu'il soit et sa beauté repris par la nature.
Tel est l'ordre divin.

(Paul VALÉRY, Mélange, Gallimard, 1941, Cantate du Narcisse, p. 233.)


      Il n'y a de salut que dans l'Amour. La créature capable d'aimer peut aussi se révolter. « C'est le drame de la liberté d'un amour qui a le devoir de se retrouver par manière d'agressivité contre tout obstacle à son propre élan, comme aussi bien le pouvoir de se détourner de l'objet qu'il devait chérir et finalement de se retourner même contre lui. » (Dieu de colère ou Dieu d'amour? In AMOUR ET VIOLENCE, Études Carmélitaines, mai 1946, p. 94.
      La révolte du pur esprit ne mérite aucune commisération. Il reste éternellement « le Mauvais ». C'est le « mystère d'iniquité » (II, Thess, II, 7). Le P. de Lubac l'écrit très justement en commentant Contra Gentes, III, 110: « Ni erreur donc, à proprement parler - ni ce comble de malice et d'absurdité lucide que constituerait une révolte voulue pour elle-même en pleine lumière (c'est nous qui soulignons), ce qui serait du pur volontarisme. Mais simplement en termes négatifs: non-considération, non ordination; prétérition. » (Surnaturel, p. 238). Saint Thomas écrivait en effet dans le texte ainsi commenté: « Nous ne sommes pas acculés à dire que l'ange a commis une erreur en jugeant bon ce qui n'était pas bon, mais en ne considérant pas le bien supérieur auquel son propre bien devait être rapporté. » Refus d'orgueil, et non, bien sûr, distraction de savant. Si l'ange s'est moralement trompé, c'est en raison de son mauvais vouloir.)
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      C'est bien l'enseignement de saint Thomas dans le De Malo:

      « De même que nous tenons immuablement la connaissance des premiers principes, de même l'intelligence angélique tient immuablement tout ce qu'elle peut connaître au niveau de sa nature. La volonté étant fonction de l'intelligence, la volonté angélique est donc naturellement immuable au même niveau. Mais en vérité les anges sont en puissance du point de vue de leur attitude à l'égard du surnaturel (supernaturalia), - conversion ou aversion, - et c'est pourquoi le seul changement de volonté qui peut se produire en eux est celui-ci: selon le degré de perfection de leur nature s'orienter en fonction de la surnature (in id quod est supra naturam) par manière de conversion ou d'aversion » (De Malo, qu. 16, art. 5, c). - (Voir encore ibid. ad. 1m, ad. 10m).

      Au demeurant, la finale de cette citation nous conduit évidemment à considérer ce même problème sous un angle nouveau, tout à fait capital.


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III. - LA RÈGLE DE MORALITÉ, RÈGLE DIVINE, EST SURNATURELLE
PAR RAPPORT A TOUT ESPRIT CRÉÉ


      Ce point doit être mis en relief. La règle de moralité n'étant autre que le Souverain Bien, c'est-à-dire Dieu lui-même, est, de soi, supérieure à toute créature. C'est la notion même de surnaturel qui entre en jeu. Mais il faudra bien l'entendre.

      « Dans les anges, il y a une connaissance, la connaissance intellectuelle qui doit être dirigée selon la règle de la sagesse divine; et c'est pourquoi la volonté angélique peut commettre le mal, en ne suivant pas l'ordre de sa règle supérieure, à savoir la sagesse divine; c'est ainsi que les démons ont commis le mal moral » (De Malo, qu. 16, art. 2).

      « Les mauvais anges ont voulu réaliser le bien qui leur était convenable, comme en ne reconnaissant pas la règle supérieure qui transcendait leur degré de nature. » (De Malo, qu. 16 art. 2, ad 1m).

      A l'article suivant saint Thomas explique longuement que l'ange ne pouvait pas mettre en doute sa dépendance métaphysique d'avec Dieu et qu'il ne pouvait désirer ni être égal à Dieu sur le plan de l'être, ni en être, sur le même plan, totalement indépendant, ce qui aurait entraîné son anéantissement, puis il ajoute: « Quel que soit l'élément mis en cause, s'il est au niveau de la nature, il ne peut pas rendre raison du péché de l'ange... » (Voici le texte latin: « Et quidquid aliud dici potest quod ad ordinem naturae pertineat, in hoc eius malum consistere non potuit: malum enim invenitur in his quae sunt semper actu, sed solum in his in quibus potentia potest separari ab actu... ») Voilà encore une fois, le principe essentiel clairement posé (Et saint Thomas d'Aquin d'enchaîner immédiatement (parce que, pensons-nous, il se place dans la perspective historique du péché de l'ange): « Or les anges ont tous été constitués de telle sorte qu'ils possèdent dès le début de leur création tout ce qui ressortissait à leur perfection naturelle, mais ils étaient cependant en puissance aux biens surnaturels qu'ils pouvaient acquérir avec la grâce de Dieu. Aussi faut-il en conclure que le péché du diable n'a pas été commis en fonction d'un élément appartenant à l'ordre naturel, mais bien dans une perspective naturelle. Le premier péché du diable a donc consisté en ceci que pour obtenir la béatitude surnaturelle qui est réalisée dans la pleine vision de Dieu, il ne s'est pas tourné vers Dieu comme en désirant réaliser sa perfection au moyen de la grâce, en compagnie des saints anges, mais il a voulu l'obtenir par le moyen de sa nature, non cependant sans que Dieu opère en sa nature et lui confère la grâce... Réaliser sa béatitude finale par le moyen de sa nature, et sans la grâce d'un être supérieur, c'est le propre de Dieu... le diable n'a pas recherché un mal dans son péché, mais un bien, sa béatitude finale, en dehors de l'ordre dû, c'est-à-dire sans la grâce de Dieu » (De Malo, qu. 16, art. 3, c).).

      « Manifestement le mouvement de l'ange se porte d'abord sur le bien qui lui est connaturel, et par là il parvient à ce qui est surnaturel (supra naturam); en conséquence il a fallu qu'au premier instant de sa création l'ange s'orientât vers la connaissance naturelle de soi-même, en fonction de laquelle il n'a pas pu pécher...; il a pu ensuite opérer un mouvement de conversion ou d'aversion, en fonction du surnaturel (supra naturam). » (De Malo, qu. 16, art. 4, c).

      Règle suprême de moralité et contingence occasionnant mérite ou démérite ne peuvent se définir que par référence à la nature divine qui est surnaturelle.


      La Contra Gentes le dit encore très clairement:

      « ... En tout sujet créé doué de volonté, dont il est nécessaire que le bien propre soit subordonné à l'ordre d'un autre bien, il peut arriver que la volonté pèche, au titre de sa propre nature. Bien qu'en tout sujet doué de volonté il y ait une inclination volontaire naturelle à vouloir et à aimer sa propre perfection..., cependant cette inclination ne joue pas naturellement au point d'entraîner de manière inéluctable la subordination de cette perfection (naturelle) à l'autre fin, car cette autre fin, fin supérieure, n'est pas propre à la nature du sujet créé, mais elle est d'une nature supérieure (la nature divine) Il est donc laissé au libre arbitre (de la créature spirituelle), d'ordonner (ou non) sa propre perfection à cette fin supérieure... L'ange a donc pu pécher en n'ordonnant pas son bien et sa perfection propres à leur fin dernière, mais il a adhéré à son bien propre comme à sa fin. Et parce qu'il est nécessaire que la fin règle l'activité, il est nécessaire de disposer logiquement toute chose en fonction du bien dans lequel on a posé sa fin dernière, au point de ne soumettre sa volonté à aucune autre volonté supérieure. Mais ceci est dû à Dieu seul. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre le désir du démon de s'égaler à Dieu. Il n'était pas question que son bien fût ontologiquement égal au bien divin. Cela ne pouvait même pas lui venir à l'esprit... Mais vouloir diriger les autres et n'être dirigé par personne... c'est le péché d'orgueil... Il est convenable d'affirmer que le premier péché du démon fut un péché d'orgueil » (Contra Gentes, lib. 3, Cap. 109).

      Dans la Somme théologique, une objection est ainsi formulée: « Comme les anges sont de purs esprits, ils n'ont pas d'être en puissance (ils sont parfaits dans leur ordre), ils ne peuvent donc pas pécher. » Saint Thomas répond: « Ils ne sont pas en puissance sur le plan naturel, mais il y a cependant puissance sur le plan intellectuel, de sorte qu'ils peuvent choisir ceci ou cela, et de ce point de vue ils peuvent commettre la mal. » (Ia pars, qu. 63, art. 1). Et ce texte est commenté par celui-ci, nous précisant qu'en matière de péché le jeu de l'intellectualité de l'ange dépasse le champ connaturel de ses propres capacités: « La cause première transcende le degré de perfection de l'ange et du démon. Aussi n'est-il pas nécessaire qu'en connaissant sa propre essence, l'ange connaisse dans son universalité l'ordre du gouvernement divin » (De Malo, qu. 16, art. 2, ad 10m).

      « La cause première transcende le degré de perfection de l'ange et du démon. » C'est le surnaturel de la Cause Première, comme telle, qui est en jeu.

      Faisons le point. - L'ange peut pécher au titre de sa nature, et le seul objet en fonction duquel il le puisse, est, pour lui, surnaturel. Mais cet objet n'est pas la vision béatifique puisque l'ange peut n'y être pas appelé de manière effective, et que le bonheur n'est pas un critère de moralité. - Quel sera le terme surnaturel visé dans le péché de l'ange? Mais, Dieu Lui-même, tout simplement.

      Reprenons les choses de plus haut.
      Dieu est en Trois Personnes dans la simplicité d'une nature infinie.
      Sans la révélation nous ne connaîtrions pas le mystère de la Trinité, mais la raison nous donne de connaître la nature divine, son infinie transcendance et son caractère de règle suprême de moralité.

      Appelons surnaturel « théologal » tout ce qui est révélé, révélable, concernant le mystère trinitaire et sa participation de grâce.

      Appelons surnaturel « de l'Acte pur » tout ce qui ressortit à la connaissance naturelle, spéculative et morale de la sur-nature divine, infiniment au-dessus de toute nature créée et créable.

      En Dieu, bien sûr, quant à soi, Personnes et Nature s'identifient - encore que les Personnes soient réellement distinctes entre elles (Voir à ce propos une critique très pertinente adressée par le P. DE LUBAC au P. DESCOQS sur le sujet de la « vision naturelle immédiate. » (Surnaturel, pp. 439-447).). Mais si, philosophiquement, nous ne pouvons pas connaître la distinction des Personnes, nous ne pouvons pas ignorer la transcendance de la Nature, et voilà justement la surnature qui est nécessairement en cause, en matière de moralité, pour l'ange comme pour l'homme - appelés ou non à la vie de la grâce et à la vision béatifique.

      Du point de vue de la fin dernière, du point de vue de la règle ultime de moralité, il y a et il n'y a pas d'ordre naturel: il y en a un en ce sens que notre nature spirituelle est ipso facto engagée dans le problème moral en fonction de la nature divine; il n'y en a pas en ce sens que la nature divine qui règle l'ordre moral, le règle précisément au titre de sa transcendance absolue, au titre de sa suréminence, bref au titre de sa surnature.

      Il n'est pas donné d'ordre moral sans le surnaturel «  de l'Acte pur »; il peut, de droit, en être donné un sans le surnaturel « théologal ».

      Telle est, selon nous, la clef de l'interprétation de saint Thomas.
      L'ordre « naturel » est constitué précisément par la participation de la nature divine, au titre de nature. Cela donne les hiérarchies angéliques, humaine, animales, etc...

      L'ordre « surnaturel » est constitué par la participation de la nature divine pour autant qu'elle subsiste en Trois Personnes distinctes. La théologie de la grâce et des vertus théologales est inexistante sans référence à la Personne du Verbe, et par Elle et en Elle aux deux autres Personnes de la Trinité. Le « consortes divinae naturae » de Saint Pierre (2a Petri, I, 4) repose, dans le contexte, sur le Verbe Incarné lui-même: « Vocavit nos... Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. »

      On a beaucoup trop oublié de centrer le surnaturel théologal sur la notion de Personne; on l'a méconnu en le faisant jouer dans les perspectives de la seule Nature divine comme telle. (L'oeuvre du P. Mersch montre, sur des bases positives, que la grâce nous rend Filii in Filio.
      Sur la plan scolastique, c'est tout le sens de l'article Recherche de la Personne (Études Carmélitaines, avril 1936) que nous voudrions développer très largement, avec quelques retouches de détail, compte tenu de remarques qui nous ont été faites.)


      Il n'est jamais, il ne peut jamais être question d'une règle de moralité objective ultime qui ne soit pas l'unique fin dernière surnaturelle, le Souverain Bien, la Bonté divine, - qui soit moins que Dieu. Le surnaturel auquel la nature spirituelle contingente se doit d'être amoureusement ordonnée au titre même de sa nature, si elle veut ne pas pécher, est le surnaturel de l'Ordre divin, de la Sagesse divine, qui est Justice d'Amour, - ce n'est pas formellement le surnaturel du mystère de la Trinité comme tel, ni celui de la vision béatifique de l'essence du Verbe divin.


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DISCUSSION


      Sauf erreur de notre part, la raison cruciale qui détermine essentiellement la double exégèse « antinomique » du P. de Blic, comme aussi bien les exégèses de Banez et du P. de Lubac, est celle-ci: ces auteurs n'ont pas vu qu'il est essentiellement connaturel à la créature spirituelle (appelée ou non à la vision béatifique, peu importe) d'être normalement dominée par une fin dernière unique surnaturelle, puisque divine, - et qu'il n'y a rien là que de très conforme à la subordination hiérarchique des natures, sans plus.

1 - LE POINT DE VUE DE LA PECCABILITÉ ANGÉLIQUE


            A. - Logique de Banez

      a) Se plaçant, d'une part, dans l'hypothèse d'une félicité connaturelle ultime, cet auteur peut raisonner ainsi:

            1. La nature angélique est indéfectible dans son ordre.
            2. Elle est, comme nature créée, coupée de toute sur-nature. (Faux).
            3. Elle est donc impeccable.

      b) Se plaçant d'autre part, dans l'hypothèse d'une béatitude ultime surnaturelle, cet auteur peut raisonner ainsi:

            1. La nature angélique est indéfectible dans son ordre.
            2. Elle est ordonnée de fait à un ordre supérieur.
            3. Elle peut donc pécher.

            B. - Logique du P. de Lubac.

      Le P. de Lubac ne voit aucune difficulté à ce que la nature angélique soit peccable au titre de nature, et à ce qu'elle ne puisse pécher qu'en fonction de son appel surnaturel, puisqu'aussi bien, pour lui, cette nature est ordonnée à la vision béatifique sans autre alternative (encore que ce soit sans exigence aucune). Il est logique avec lui-même. Mais nous n'admettons pas ses prémisses sur l'unicité du bonheur ultime. (Nous souscrivons pleinement à telles affirmations du P. de Lubac, qui pense, comme nous, qu'en la matière saint Thomas est substantiellement d'accord avec soi-même. Le P. de Lubac par exemple cite le De Malo, qu. 16, art. 3 et le commente ainsi: « C'est, au fond, à quelques nuances près, la même distinction qu'avait énoncée le troisième livre du Contra Gentes. De part et d'autre, il s'agit de la « perfectio (propria) » de la créature et de son rapport à quelque réalité d'ordre supérieur. Mais, ce que le Contra Gentes appelait en outre « proprium bonum » le De Malo, d'un point de vue un peu différent, l'appelle aussi « Quod pertinet ad ordinem naturae », « ad ordinem naturalem », ou encore « naturalia sua ». Parallèlement, à la place de « finis superior » (qui revient dans la Somme, et qui sera dans le Compendium Theologiae « summum bonum, quod est ultimus finis »), nous avons ici « bona supernaturalia », ou « aliquid supernaturale ». Mais pas davantage il n'est question d'une hypothèse quelconque dans laquelle un esprit créé serait simplement impeccable. Non seulement saint Thomas ne s'y réfère même pas d'une façon implicite, mais elle se trouvait exclue d'avance. En effet, dans la question première du même De Malo, le même principe général qu'avait déjà formulé le Commentaire des Sentences était rappelé une fois de plus... (Suit une belle citation sur Dieu « regula et mensura » de la créature sprituelle). Pas plus que dans les oeuvres antérieures, aucune exception n'est ici prévue pour quelque type de créature spirituelle que ce soit, en quelque « ordre » de Providence que ce soit. Aucune évidemment spirituelle que ce soit, en quelque « ordre » de Providence que ce soit. Aucune évidemment ne peut l'être. Et l'article suivant de la même question 16è, poursuivant les précisions apportées à l'article 3, ne transforme pas davantage ces précisions en restrictions. Se tourner vers les biens surnaturels, c'est se tourner vers Dieu: « Converti in id quod est supra naturam, - conversionem in... Deum ». Or, cette « conversion » est indispensable au salut de la créature, qui ne peut demeurer enfermée dans la contemplation et la jouissance de son bien « connaturel »; mais, à cette conversion, elle est toujours libre de se refuser. Le principe est donc maintenu en son universalité. Pour saint Thomas comme pour tous ses devanciers orthodoxes, - avec lesquels il a conscience d'être là-dessus en pleine communauté de pensée, - tout esprit créé est naturellement peccable. » (Surnaturel. pp. 242-3). Ce texte peut s'entendre aussi très bien dans notre thèse. Seulement pour nous le sur-naturel en jeu n'est pas lié à l'ordre de la vision béatifique.
      Le P. de Blic critique longuement la position précitée du P. de Lubac (Mélanges, 1944, p. 277, note 1) en se reportant à l'étude du P. DE LUBAC, Esprit et liberté, Bulletin de litt. ecc. 1939). Sitôt la parution de Surnaturel, il écrit dans Mélanges, 1946, cahier I, p. 162: « Sans anticiper sur l'appréciation de fond de l'ouvrage pris dans son ensemble, je crois pouvoir dire du moins, qu'en ce qui concerne le point précis du débat ouvert entre nous, l'auteur n'atteint pas son but, faute de discuter les critiques que j'avais opposées à sa première rédaction, reprise ici en substance, et de faire même état de la partie positive de mon travail. Quelques phrases de mes conclusions sont citées (256-57); mais une controverse est-elle efficace, si elle n'en vient à confronter les preuves? »)


      Nous n'accusons certes pas le P. de Blic de prendre à son compte deux conclusions contradictoires, mais nous cherchons à dégager la raison qui peut motiver logiquement son exégèse antinomique. Pour que cette exégèse fût valable, il faudrait démontrer que saint Thomas repousse notre thèse sur le point que voici: il est naturel à l'esprit créé de devoir se soumettre à la surnature divine, en toute hypothèse. Or nous pensons que cette thèse est bien de saint Thomas.


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II. - MORALITÉ ET PECCABILITÉ


      A. - Saint Thomas selon le P. de Blic.

      Tout en reconnaissant les difficultés internes de la pensée qu'il juge être celle de saint Thomas (« Cela est d'autant plus surprenant que la position adoptée ainsi par le saint Docteur n'est pas sans prêter à la critique. » (Mélanges, 1944, p. 255).), le P. de Blic, croyons-nous, établirait ainsi de manière schématique certaines distinctions du Docteur en matière de tendance au Bien dans la nature angélique:


                                                      {surnaturelle (3)                           peccable
                                    {morales   {
TENDANCES              {                {infra-surnaturelle (2)             }
                                    {infra-morale: métaphysique,                    } impeccables
                                                           comme instinctive (1)          }


      La tendance (1) est le premier mouvement foncier de la nature.
      La tendance (3) jouerait dans l'hypothèse de la non-élévation à l'ordre surnaturel. Mais le P. de Lubac et moi-même pensons que saint Thomas n'a jamais envisagé de tendance morale-impeccable, au titre même de la nature (Le P. de Blic souligne lui-même les difficultés de cette conception, selon nous rigoureusement contradictoire.
      « L'amour de charité ou dilection gratuite aura pour objet le Dieu de la béatitude surnaturelle, tandis que l'objet de l'amour naturel - au sens de non-gratuit et de non-méritoire - ne sera que le Souverain Bien ou Être suprême des philosophes. Conception qui revient en somme à conditionner la charité par la foi, tout en reconnaissant, au-dessous de la charité, un amour de Dieu déjà honnête, quoique sans valeur pour le ciel en tant que dû au simple jeu normal de nos facultés.
      « Seulement, dans cette conception, l'amour naturel est dénommé ainsi, non parce qu'il serait quelque chose de spontané et d'infra-volontaire ou infra-moral, mais parce que, tout volontaire et moral qu'il est, il reste cependant infra-surnaturel.
      » C'est un trait que nous devons souligner. Quand il est mis en comparaison avec la charité, et défini alors comme s'adressant au Principium naturalis esse, plutôt qu'à l'Objectum beatitudinis supernaturalis, l'amour naturel de Dieu ne répond plus au concept d'orientation instinctive et indéfectible de l'être créé vers son Créateur, mais à celui d'une attitude morale bien volontairement prise, restant néanmoins au plan de la pure nature, c'est-à-dire non surnaturelle... » (p. 256) - (Cf. 1-63-1, 3-m...) « ... Le point DIFFICILE est cette affirmation impliquée dans notre réponse (1-63, 1, ad 3) qu'à l'égard de Dieu Principe de la nature, l'attitude naturelle et nécessaire du pur esprit, son attitude indéfectible est une attitude d'amour. - Au niveau de l'orientation spontanée et pré-morale de son être, assurément. Au niveau de l'activité personnelle et morale, pourquoi? Serait-il inconcevable qu'à l'égard de Dieu principe de sa nature, la volonté du pur esprit ne ratifiât pas sa tendance profonde? Pourquoi encore? [...]
      « [...] Aimer Dieu d'un amour inférieur à la charité est pour l'ange chose naturelle et INDÉFECTIBLE. » (P. 257)
      « [...] Une erreur n'est possible pour des esprit angéliques que relativement aux objets de l'ordre surnaturel. » « Omnis malus est quadammodo ignorans. » (p.258).)
.


      B. - Saint Thomas selon le P. de Lubac.


                              {morale            surnaturelle (2)                      peccable
                              {                        (vision béatifique)
TENDANCES        {
                              {infra-morale: métaphysique (1)                  impeccable
                              {                        comme instinctive


      L'ange est ordonné à la vision béatifique, en fonction de laquelle il peut pécher (Il est donné un amour naturel en vertu duquel l'ange ne peut pas ne pas se porter vers Dieu, auteur de son être naturel, et cet amour, nous l'avons vu, subsiste même dans le damné. « Ne venant pas de la volonté libre et n'étant pas encore ratifié par elle, il ne saurait le moins du monde être méritoire. » (Surnaturel, p. 248). C'est d'accord. « Le second mouvement, au contraire, est « gratuit ». Il est d'un autre ordre. Il est toujours libre et l'on peut se détourner de Dieu en péchant. » (Ibid.,). C'est d'accord, mais s'il est vrai qu'en fait historiquement cette élection ait été faite en fonction de l'offre de la vision béatifique, elle aurait pu l'être sans cette hypothèse. Il peut y avoir, en droit, pour l'ange comme pour l'homme, un amour « naturel », méritoire et défectible, de Dieu, fin dernière, règle surnaturelle de moralité.

      Le P. de Lubac distingue donc sans moyen terme aucun l'amour naturel-instinctif de l'amour théologal. (Voir par ex. Surnaturel, p. 250: « D'une part, un motus naturalis, nécessaire et inamissible, qui subsiste jusque chez le damné; d'autre part, dépassant la nature, un amor gratuitus, seul méritoire, parce qu'en lui seul s'achève la moralité. »)       Et il poursuit logiquement: « Or chez le sujet pur esprit, qui n'a pas à accorder entre eux les éléments d'une essence mêlée, cette distinction en recouvre exactement une autre, celle-même que développait le Contra Gentes: distinction entre la naturelle spirituelle considérée purement en soi, abstraitement pour ainsi dire et statiquement, et cette même nature concrètement rapportée à sa fin, atteignant ainsi sa béatitude et entrant en possession des biens qui la dépassent, mais pour lesquels elle était faite. » (Surnaturel, pp. 250-251) « [...] D'une part, on a la créature en tant que simplement posée dans l'être par son « Principe », et d'autre part cette même créature en tant que rapportée à sa fin et unie à l' « Objet » de sa béatitude. Si elle ne peut en aucune hypothèse rompre son lien naturel avec son Principe, elle peut, se repliant sur elle-même, refuser ou négliger délibérément de se rapporter à son Objet ou à sa Fin. » (Ibid., p. 251).

      Nous n'admettons pas les prémisses qui conduisent logiquement le P. de Lubac à cette interprétation. C'est d'accord, saint Thomas n'a jamais admis « un amour déjà proprement volontaire, c'est-à-dire vraiment libre, quoique non « gratuit » ni méritoire [...] Cette évolution n'est point encore chose accomplie. » (p. 254). C'est d'accord, saint Thomas n'a jamais envisagé que « la béatitude naturelle qui, dans le cas de l'homme aurait été obtenue grâce à une activité comportant encore le risque du péché aurait dû résulter aussitôt, dans le cas de l'ange, d'une activité infaillible, impeccable » (pp. 254-55), mais nous ne faisons pas nôtre pour autant le jugement suivant relatif aux rapports nature-surnature: « Toute la pointe, si l'on peut dire, de la distinction faite ici par saint Thomas réside (au contraire) dans l'opposition ou le croisement des deux mots principium et objectum. » (p. 255).       C'est vrai, « pour saint Thomas la « béatitude », sans autre détermination, est toujours surnaturelle et ne peut-être que surnaturelle. Elle n'est autre que la vision de Dieu... » (Surnaturel, p. 255), car elle est la béatitude par excellence. C'est vrai, nous sommes de fait orientés vers cette béatitude, devenue le terme effectif de notre nature, par la grâce. Toutefois, selon nous, une nature spirituelle non orientée historiquement à la vision béatifique ne serait pas pour autant une nature statique, non finalisée; elle ne le serait ni du point de vue de son bonheur ultime connaturel, ni du point de vue de la règle surnaturelle de moralité. L'ordre des agents correspond à l'ordre des fins. La distinction principium-objectum ne recouvre pas de soi la distinction nature-surnature. S'il en était ainsi c'en serait fini, pensons-nous, et du principe de la spécification par l'objet, - et d'une distinction irréductible entre nature et surnature, - et du concept même de nature, comme de celui de surnature ou grâce sanctifiante.)
. - Selon nous, l'appel effectif à la vision béatifique n'est pas impliqué de soi dans la moralité.


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IV. - CONCLUSION


      Il est donc donné une seule et unique règle de moralité, une seule et unique fin dernière sur-naturelle, dans l'alternative de deux bonheurs ultimes possibles: ou bien une félicité connaturelle à la créature, et de chef, relative et déviée, - ou bien, avec cette félicité, la béatitude surnaturelle, absolue, parce que divine quant à son objet propre.

      A notre connaissance, saint Thomas ne parle jamais de deux fins dernières, - duplex finis ultimus (Nous lisons sous la plume de Mgr Bruno de Solages, à propos de cette controverse: « Je ne dis pas que saint Thomas n'emploie pas l'expression finis naturalis ultimus, je dis qu'il ne l'emploie pas dans les textes cités. Je serais d'ailleurs très reconnaissant au P. Garrigou-Lagrange de m'indiquer des textes où elle se trouve. » (Bulletin de littérature ecclésisatique, Toulouse, avril-juin 1947, p. 71, note 10.) - Saint Thomas affirme bien dans les Sentences (livre II, d. 41, q. I, a. I): « Finis communis et ultimus est duplex » (cité par le P. DE BLIC, Mélanges, 1947, cahier I, p. 104), mais dans le contexte il ne s'agit nullement d'une double règle ultime de moralité, il s'agit seulement d'un double bonheur possible: « [...] Quia vel excedit facultatem naturae, sicut felicitas futura in patria [...] In finem autem communem proportionatum humanae facultati dirigit ratio, ostendendo, perfecta per habitum sapientiae acquisitae, cuius actus est felicitas contemplativa [...] vel perfecta per habitum prudentiae, cuius actus est felicitas civilis [...] ».), tandis qu'il parle de deux béatitudes dernières, - duplex beatitudo ultima, ou, sans autre qualificatif, de deux fins, - duplex finis (Se reporter à la première partie de cette étude.). Et ce n'est pas par hasard. Cette précision de vocabulaire est très révélatrice. La règle de moralité objective, finis ultimus, est unique.

      Il nous reste à préciser quel est, dans l'élection de l'ange, pour ou contre Dieu, le rôle respectif du bonheur ultime connaturel et du bonheur ultime surnaturel.


La félicité naturelle ultime


      Cette félicité est essentielle à la psychologie du péché de l'ange.
      La créature qui n'exigerait rien en fait de bonheur n'aurait aucun dynamisme et serait impeccable par défaut. Celle qui n'exigerait que la vision béatifique serait impeccable par excès. Ni l'une ni l'autre ne pourrait se révolter. Il faut comme un moyen terme entre ces deux extrêmes.

      Le péché est possible si et dans la mesure où le bonheur est possible au niveau même de la nature, dans un ordre moral humblement et amoureusement accepté. La révolte de l'ange n'aurait aucun sens, elle serait métaphysiquement absurde si l'ange était métaphysiquement incapable, au niveau de sa nature, d'une félicité dernière. Le levier de son orgueil manquerait de point d'appui.

      Comme l'ange se fixe à jamais, en un seul acte d'élection, il ne peut pas ne pas avoir l'évidence d'une félicité ultime naturelle possible en soi pour lui, en accord du moins avec l'unique fin dernière de la moralité (Je dis bien: ultime, naturelle et possible.
      Ultime: il s'agit d'une décision irrévocable.
      Naturelle: il s'agit par hypothèse d'un bien qui n'est pas Dieu Lui-même, et qui correspond aux exigences de l'ange lui-même.
      Possible: réalisable par les propres forces de la nature, qui, incorruptible chez l'ange ne peut pas ne pas être parfaite dans son ordre. L'ange ne miserait pas son éternelle destinée sur une absurdité métaphysique encore que son péché soit une absurdité morale.)
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      « Puisque, sauf Dieu, tout sujet doué de volonté peut pécher, au titre de sa nature, il a été possible qu'un des anges supérieurs, ou même le plus noble de tous, tombât dans le péché. Et c'est même assez probable. L'ange pécheur ne se serait pas reposé dans son bien (propre) comme dans sa fin, si son bien n'avait pas été très parfait » (Contra Gentes, III, 109).

      « Nous ne sommes pas acculés à dire que, dans son péché, l'ange se soit trompé, en jugeant bien ce qui ne l'était pas: il n'a pas pris en considération le bien supérieur auquel il devait subordonner son bien propre. La raison explicative a pu en être la volonté de l'ange tournée intensément vers son bien propre; il est, en effet, loisible à la volonté de se tourner librement plus ou moins, ici ou là. » (Contra Gentes, III, 110). « Le démon s'est donné à lui-même plus qu'il ne devait, il a donné à Dieu moins qu'il ne lui devait, alors que tout doit être soumis à Dieu comme à la règle qui ordonne tout au premier chef. » (Ibid.) (« Le démon n'a désiré qu'un bien, son propre bien. » (Contra Gentes, livre III, chap. 110). « L'ange a péché en se tournant librement vers son bien propre, sans se référer à la règle de la divine volonté. » (Ia pars, qu. 63, art. I, ad. 4-m).).

      Dans la première hypothèse qu'il fait au sujet du péché historique du démon, saint Thomas écrit ces mots révélateurs:

      « Le démon a désiré être semblable à Dieu de manière indue en désirant comme fin dernière de béatitude (ut finem ultimum beatitudinis) ce à quoi il pouvait parvenir par sa nature même, en détournant son désir de la béatitude surnaturelle qui est (le fruit) de la grâce de Dieu. » (Ia pars, qu. 63 art, 3, c.) (« Le démon par son péché n'a pas perdu la liberté de se tourner vers son bien connaturel... (De Malo, qu. 16, art. 5, ad. 15-m).).

      La béatitude naturelle ultime n'est donc pas un mythe, pour saint Thomas, au regard même du pur esprit « qui a naturellement l'intelligence de sa propre substance. » (De Malo, qu. 16, art. 3, c) Et de toute manière, elle a donc joué un rôle indispensable dans la psychologie du péché de l'ange (L'éternelle damnation, punition du crime éternel, ne s'expliquerait pas davantage sans un certain bien de la nature.
      Compendium theologiae, chap. 174. En quoi consiste la misère de l'homme dans la peine du dam.       « ... En quoi consiste l'ultime félicité de l'homme? Du point de vue de l'intelligence, elle consiste dans la pleine vision de Dieu; du point de vue affectif, elle consiste en ce que la volonté de l'homme soit fixée de manière immobile en la Bonté première. L'extrême misère de l'homme consistera donc, pour l'intelligence, dans la privation totale de la lumière divine, et, pour l'affectivité, dans l'aversion obstinée à l'égard de la bonté divine, et c'est la principale misère des damnés qu'on appelle la peine du dam. »
      « Il faut cependant considérer que le mal ne peut pas expulser le bien de manière totale, car le mal se greffe toujours sur un bien. En conséquence, bien qu'elle s'oppose à la félicité qui ne connaît aucun mal, la misère du damné est cependant fondée sur le bien de la nature. Or, le bien de la nature intellectuelle consiste en ce que l'intelligence se tourne vers le vrai et en ce que la volonté tende au bien. Et toute vérité, toute bonté, dérivent du Premier et Souverain Bien qui est Dieu. Il faut donc que dans l'extrême misère de la damnation, l'homme ait une certaine connaissance et un certain amour de Dieu. Dieu est ici envisagé comme le principe des perfections naturelles, ce qui fonde un amour d'ordre naturel et non pas envisagé tel qu'Il est en soi, ni comme principe des vertus, ou grâces, ou bien de toutes sortes, dont la nature intellectuelle peut être enrichie par Dieu, dans les perspectives de la perfection du mérite et de la gloire.
      « ... Quelle que soit la fin dernière en laquelle une âme se trouve s'être fixée d'elle-même au moment de la mort, elle y demeurera fixée pour toujours, en désirant cette fin comme la meilleure pour elle, que ce soit en bien, ou que ce soit en mal, selon le mot de l'Écriture (Eccli. XI, 3): « Que l'arbre tombe au sud ou au nord, quel que soit le lieu de sa chute, il y restera. » Ceux qui sont trouvés au bon moment de la mort, auront pour toujours, après cette vie, leur volonté affermie dans le bien; ceux qui alors seront trouvés mauvais, seront perpétuellement obstinés dans le mal. »)
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Rôle de la béatitude surnaturelle


      Elle ne peut pas entrer dans l'explication de la règle de moralité (Ce point a déjà été expliqué. - On relira utilement dans cette perspective finale les textes du Compendium theologiae cités au début de la première partie de ce travail. On en saisira mieux les nuances et la portée.). Elle n'entre pas nécessairement dans l'explication des contingences qui occasionnent mérite ou démérite, mais elle peut y entrer, et c'est de fait ce qui est arrivé. L'ange s'est tourné contre Dieu « objet de béatitude surnaturelle » (Ia pars, qu. 63, art. I ad 3m).

      La vocation gratuite de l'ange ne fait qu'éclater davantage la malice de celui-ci. La soumission qu'il devait consentir, en toute hypothèse, avec amour, se présentait à lui dans la perspective la plus bienveillante, du point de vue de son Dieu, comme aussi la plus favorable du point de vue de son bonheur. Si mystérieuse soit-elle, son iniquité n'en est que plus évidente.

      Les anges révoltés, consommant sans cesse et librement leur péché d'orgueil (« Comme le démon a une volonté obstinément perverse, il ne regrette pas le mal de sa faute » (Ia pars, qu. 64, art. 3, ad 3-m).), ne sont pas punis dans toute la mesure où la justice l'exigerait, mais en-deçà de cette mesure que, pourtant, ils mériteraient (« ... In damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condignum. » (Ia pars, qu. 21, art. 4, ad 1-m)).

      Quant aux saints anges, ils possèdent la vision de Dieu face à face dans le joie la plus grande qui se puisse concevoir pour une créature, au-delà de toutes ses exigences. « In aeternum exultabunt. »

      Le dernier mot est ainsi, toujours, à la miséricorde.


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      Le P. de Blic et le P. de Lubac, - celui-ci en prenant le contre-pied de commentateurs notoires de l'école thomiste, celui-là en soulignant la complexité de l'enseignement de saint Thomas, - nous ont donné de bénéficier très largement de leur documentation et de leurs réflexions. Nous nous devons en toute justice de souligner tout particulièrement l'intérêt de leurs travaux.

      Surnaturel, études historiques, est un « beau livre, exceptionnel par la richesse de son information et par sa densité [...] De larges avenues ont été tracées par (l'auteur) dans l'épaisseur d'une histoire particulièrement broussailleuse; plusieurs sont définitives; on ne saurait trop lui en savoir gré » (L. MALEVEZ, S. I., L'esprit et le désir de Dieu, in Nouvelle Revue Théologique, Janvier 1947, p. 23. - Le P. Malevez poursuit d'ailleurs immédiatement (Ibid.,) au sujet du P. de Lubac: « Mais le système qu'il esquisse pourrait-il se faire valoir jusqu'au bout? Il rencontre une double difficulté, nous semble-t-il, l'une qui porte sur ses appuis et l'autre sur la consistance intrinsèque de sa formation actuelle. » Le P. Malevez s'en explique pp. 24-31.). C'est exact.

      Il est possible, certes, de discuter certaines positions et appréciations du P. de Lubac, mais il n'est permis de méconnaître le prix d'un tel travail, massif et personnel, érudit et vivant, qui fait grand honneur à la pensée théologique contemporaine. Nous en avons retenu, malgré nos critiques, plus d'une affirmation capitale.


      Collège de Théologie d'Avon-Fontainebleau.

P. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, o. c. d.      


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Satan
dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix


St Jean de la CroixLa plupart des ouvrages de Saint Jean de la Croix dont il est question ci-après peuvent être librement téléchargés depuis la Bibliothèque.


« Il n'y a pas de démon qui, pour son
honneur, ne souffre quelque chose. »


      Dieu seul est. Rien ne peut nous donner une idée même lointaine de son infinie Perfection. Dans l'oeuvre de saint Jean de la Croix on glanerait sans peine toute une litanie d'attributs de Dieu et pourtant on n'aboutirait ainsi qu'à une suite morcelée de vues qui en réalité on un unique Objet. Car Dieu, dans on Être simple, est la plénitude dont un jour notre âme sera rassasiée. D'ici là, quelles que soient les heures de joie que nous puissions connaître, aucun objet créé ne peut combler le vide essentiel de notre être. Une insatisfaction demeurera toujours au fond des joies humaines les plus comblantes. Il n'y a là aucun mépris pour la qualité parfois très enrichissante et pure de ces joies. Ni aucun pessimisme comme si toute joie était marquée d'une malédiction. C'est la simple reconnaissance de notre qualité de créature, obligées de mendier la plénitude que nous sentons bien ne pas être en nous. Or, cette plénitude que nulle créature ne peut nous donner de façon absolue, Dieu nous la propose par pure grâce en nous appelant à l'union avec Lui. La joie qui naîtra de la vision face à face et de l'amour enfin comblé, Dieu nous la propose dès ici-bas dans l'obscurité de la foi et dans la réalité d'un amour identique à celui qui fera notre joie éternelle.

      Le démon, privé par sa faute de cette espérance, ne peut supporter sans jalousie que l'homme doué d'une nature si inférieure à la sienne soit comblé par la plénitude de l'Être de Dieu.

      Comme d'autres l'ont déjà fait, (Cf. P. Bruno de J. M., Saint Jean de la Croix (Plon) p. 236: « Il nous est bien permis de confronter l'enseignement et la vie, et de comprendre l'un en l'éclairant de l'autre ».), il faut ici souligner un contraste assez marqué entre les biographies de saint Jean de la Croix et ses oeuvres (Les quelques pages que nous publions ici n'ont nullement la prétention de constituer une étude exhaustive. Quiconque désire une documentation complète se reportera avec fruit à l'article si parfaitement objectif du R. P. NIL DE SAINT-BROCARD, O. C. D., publié dans Sanjuanistica, Rome 1943. L'auteur qui a conçu son étude sous la forme scolastique ne laisse passer aucun texte du Docteur Mystique concernant le démon sans le citer.): les premières abondent en récits circonstanciés et combien imagés où le démon joue le rôle quasi légendaire, récits basés toutefois sur les dépositions des témoins aux Procès de Béatification (Cf. Saint Jean de la Croix, par le R. P. BRUNO DE J. M. pp. 137, 140-141); les secondes ont une conception nette du démon qui repose avant tout sur l'affirmation qu'il est un esprit et que son but est d'empêcher l'âme d'atteindre la pure union avec Celui qui est Esprit. Les biographies abondent en « diableries » et mettent l'accent sur les phénomènes d'apparitions extérieures avec une insistance que n'eût peut-être pas faite sienne saint Jean de la Croix. Les oeuvres, qui n'ignorent pas ces diableries mais leur donnent la place qui leur revient exactement dans l'action du démon, mettent en lumière une conception plus fine de cette action, dans laquelle l'enjeu est bien plus tragique.

      Le démon rivalise avec Dieu auprès de l'âme et, à sa manière, joue le jeu de Dieu. Mais en face de la plénitude de l'Être de Dieu et de sa Réalité infinie, que peut-il proposer? Une seule chose qui revêt des aspects multiples: la simulation, l'apparence de l'Être de Dieu. Il est le ruiné qui se pare des vêtements du riche. Il est le relatif qui joue à l'absolu. Tous les masques lui sont bon qui lui permettent de faire croire à l'âme qu'elle trouvera en lui le rassasiement total dont elle est affamée. Et comme il ne peut, comme Dieu, agir en maître et souverain de l'âme, il se servira de la suggestion comme de son arme préférée; et au service de cette arme tous les moyens, même les plus éloignés de la nature spirituelle, lui sont bons.

      Le plus grand mal que puisse faire le démon n'est pas d'apeurer une âme en lui apparaissant sous une forme hideuse, mais bien de l'empêcher d'adhérer à Dieu. Priver une âme de Dieu, même temporairement; l'arrêter sur la route de l'union sous n'importe quel prétexte; la maintenir dans le relatif alors qu'elle est appelée à l'Absolu; la duper par une apparence même pieuse, afin de la distraire de la Réalité de Dieu: voilà ce que le démon recherche, et ce que l'âme doit craindre de sa part.

      Toutes les tentations du démon visent à détruire deux points essentiels de la forteresse de l'âme: la foi, d'une part, qui est la base de toute vie théologale; l'humilité, de l'autre, qui joue le même rôle fondamental dans le domaine moral. En attendant de montrer la causalité intime et parfois réciproque qui unit la foi et l'humilité, il semble bien que sans aucune systématisation artificielle on découvre un parallélisme essentiel entre ces deux vertus.

      La foi nous livre la réalité même de Dieu. Tout l'effort du démon vise donc à nous faire manquer à la foi et à nous nourrir d'apparences dont notre sensibilité n'est que trop affriandée. L'humilité est la juste appréciation de notre valeur réelle de créatures mendiantes. C'est ici notre propre réalité que le démon nous dérobe, en nous faisant nous complaire dans un masque qui cache notre vrai visage. Ainsi, dans le culte de toute ce qui est autre que Dieu saisi par la foi, comme dans la complaisance en ce qui est autre que nous-mêmes justement appréciés par l'humilité, le démon nous empêche d'adhérer à la réalité, à la vérité, à l'Être, pour nous nourrir d'apparence, de simulation, d'artificiel. Tout peut se résumer en une seule phrase: le point précis de la lutte que le démon entreprend contre l'âme consiste à l'empêcher d'arriver à posséder la plénitude de l'Être de Dieu dans une foi lumineuse et une humilité aimante.


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      La lumière de la foi qui nous livre Dieu dans sa réalité quoique obscurément est plus que des ténèbres pour le démon (Montée du Carmel, II, ch. 1, cf. p. 120, dans les Oeuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, édition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1942.) L'hymne à la foi qui se poursuite dans toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix nous montre en elle une vertu qui nous met en contact avec Dieu même, sans aucun intermédiaire créé. Le démon n'entre pas dans ce domaine réservé à Dieu seul. Et l'âme qui vit de foi est pour lui totalement insaisissable (Montée, III, ch. 4, op. cit. p. 321.) . La tunique blanche de la foi éblouit le démon au point qu'il ne peut même pas voir l'âme qui en est parée (N. O., II, ch. 21, op. cit. P. 626).

      Aussi est-ce un un enseignement constant du Docteur mystique - et combien consolant! - que dans sécheresse de la nuit, quand l'âme n'a plus rien d'autre que la foi pour se guider, elle marche parfaitement en sécurité à l'égard des embûches et des ruses du démon (N. O., I, ch. 13, pp. 535. 536). En ces heures douloureuses où le mécanisme psychologique habituel est paralysé, le démon ne sait pas où atteindre l'âme. (N. O., II, ch. 16. p. 600). Dans le silence de la nuit, toutes portes étant closes, Dieu entre en l'âme - mais Lui seul peut le faire. Le démon ne peut même pas savoir ce qui se passe alors en l'âme. (N. O., II, ch. 23. p. 632).

      On comprend l'importance pour le démon de barrer la route à l'âme et de l'empêcher d'arriver à cette vie de foi devant laquelle il sera réduit à l'impuissance. Les deux pages les plus importantes de toute l'oeuvre de saint Jean de la Croix à l'égard du démon sont celles où il le montre, pareil à un détrousseur de grands chemins, se mettant en embuscade au point précis où l'âme, quittant peu à peu une manière de traiter avec Dieu encore trop humaine, accède à ce chemin direct de l'union qui est la contemplation. Ce méchant se met ici fort subtilement en embuscade sur le passage qu'il y a du sens à l'esprit (Vive Flamme, str. III, vers 3, p. 1066, dans Oeuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, édition nouvelle par le P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, Desclée, De Brouwer, 1947). L'enjeu est considérable et le démon y attache une importance bien plus grande qu'à faire trébucher bien d'autres âmes dans des tentations grossières. Si l'âme lui échappe au moment où elle commence cette vie de pure foi, il ne pourra plus l'atteindre et elle lui sera, au contraire, redoutable comme Dieu même (Maxime 177. op. cit., p. 1319). Comment ne pas être impressionné par la véhémence des expressions du Saint? L'âme qui se laisse appâter par le démon fait une perte immense et subit - sans même trop le savoir - de très grands dommages. Et c'est chose digne de grande compassion que l'âme, faute de se connaître, afin de manger un petit morceau de connaissance particulière et de douceur, se prive du bonheur qu'elle aurait que Dieu la dévorât toute entière - parce que c'est ce que Dieu fait en cette solitude en laquelle Il la met, l'absorbant toute en Soi par le moyen de ces onctions spirituelles solitaires (V. Fl. str. III, vers 3, p. 1065).

      Il y a quelque chose de dramatique dans la description que fait saint Jean de la Croix de la tactique du démon. Tandis que l'âme tente de pénétrer toujours plus à l'intérieur d'elle-même, en ce centre où Dieu réside, en passant par les sept demeures, le démon se met en travers de sa route, à chaque passage important, mais surtout au moment où l'âme va entrer dans la vie de pure foi (Montée, II, ch. 11, p. 168).


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      C'est ici seulement que l'on peut comprendre l'importance des tentations qui relèvent de la sensibilité. Le Saint affirme toujours que le démon ne peut avoir d'influence directe sur les facultés spirituelles de l'âme, encore moins pénétrer jusqu'à sa substance, ce qui est le propre de Dieu seul. C'est uniquement par l'intermédiaire des facultés sensibles que le démon peut agir sur l'âme. Là, il est dans son domaine propre. Il ne peut même pas connaître ce qui se passe dans l'âme: seules les réactions de la sensibilité lui permettent de déduire les grâces intérieures dont l'âme est favorisée (N. O., II, ch. 23, p. 632). Le monde de nos facultés sensibles extérieures, et peut être surtout intérieures (imagination, mémoire sensible), voilà son port à lui, la place du marché ( Montée, II, ch. 16, p. 196) où il vient aussi bien vendre qu'acheter. Bien téméraire serait celui qui prétendrait échapper toujours aux habiletés d'un pareil brocanteur! L'Écriture Sainte abonde en récits où l'on voit combien il lui est facile de duper les âmes par l'intermédiaire de tout ce qui est sensible (Montée, II, ch. 16, p. 196).

      Avoir la maîtrise de la sensibilité et tout spécialement posséder un contrôle parfait de la mémoire imaginaire, c'est garder la porte et l'entrée de l'âme (Ibid. et Montée, III, ch. 4, p. 321). Avec une insistance qui doit retenir l'attention: Bref, toutes les plus grandes tromperies du diable, et les plus grands maux qu'il fait à l'âme, entrent par les notices et les discours de la mémoire (Montée, III, ch. 4, p. 321).

      Quand on sait à quel point notre nature est affriandée par les choses sensibles, quand on ajoute la fécondité d'inventions du démon (jamais à court de ruses ni d'embûches), quand on y met le coefficient redoutable de la suggestion avec laquelle si facilement il plante les choses dans l'imagination de façon que les fausses paraissent vraies et les vraies fausses (Ibid), on devine le pourquoi de l'insistance du Saint.

      Mais on devine aussi pourquoi, en un sens, les tentations les plus redoutables de la sensibilité ne sont pas les plus grossières. Il convient ici de reléguer à sa place le cochon de saint Antoine au désert. Certes, saint Jean de la Croix sait que le démon est capable de tenter brutalement les âmes et de les tourmenter par l'esprit de fornication (N. O., I, ch. 14, p. 537) au point que ce tourment leur est plus dur que la mort même. Il a écrit une page étrangement sombre où, parlant sans doute d'expérience, il déclare que les ravages causés par l'amour de tout ce qui est sensible - et même brutalement sensible - sont incalculables et qu'il s'en trouvera fort peu, même des plus saints, qui n'aient été quelque peu charmés et séduits du breuvage de la joie et goût de la beauté et des grâces naturelles (Montée, III, ch. 22, p. 374). Et pourtant ce n'est pas le côté le plus dangereux de l'action du démon. S'en prenant à des âmes généreusement en marche vers Dieu, il sait fort bien qu'elles consentiraient rarement au mal manifeste (Précautions, cf. Opuscules, op. cit. p. 1341). Aussi sa ruse la plus ordinaire (Ibid) consiste-t-elle à les engager dans ses filets sous prétexte de bien. De là le danger d'accepter témérairement les visions extérieures, les imaginations intérieures, les émotions sensibles, dans les rapports avec Dieu. Il est si facile au démon de couler ses erreurs (Montée, II, ch. 27, p. 282) et surtout d'amener ainsi l'âme à s'appuyer sur autre chose que la foi pure. C'est le premier et principal dommage que causent toutes ces visions sensibles (Montée, II, ch. 11, p. 165). Fussent-elles bonnes dans leur objet ou même dans leurs conséquences immédiate, le seul fait de déroger à la foi (Montée, II, ch. 11, p. 169) est déjà un grand dommage. Rien qu'à désirer ces visions et ces impressions sensibles, l'âme devient fort rude (Ibid). L'obstination de certaines âmes devient parfois effrayante, car parallèlement la complaisance en soi et l'orgueil se développent à souhait, au point qu'il devient impossible de les détromper (Montée, II, ch. 21, p. 241). Force nous est déjà de supposer ce que nous allons dire de l'orgueil. Mais comment ne pas être bouleversé par l'affirmation du Saint nous montrant certaines âmes déjà avancées séduites par ce démon des visions extérieures ou des expériences sensibles au point que leur retour au chemin pur de la vertu et du vrai esprit est fort difficile? (N. O., II, ch. 2, p. 545). Certains, partis sincèrement vers Dieu, se sont laissés gloutonnement nourrir d'imaginations intérieures. L'orgueil s'en mêle. Ils deviennent méprisants pour autrui. Il y en a quelques-uns qui deviennent si superbes qu'ils sont pires que le diable (Montée, III, ch. 9, p. 330). Comme nous sommes loin du démon grimaçant et des vacarmes nocturnes, dont pourtant nous retrouvons le sens, quand on les considère comme une manière de barrer la route de la pure foi par crainte, comme d'autres tentations plus dangereuses le font par attrait!


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      Le démon est l'ennemi juré de l'humilité (Précuations, op. cit. p. 1343) et cela se conçoit puisque son péché fut un péché d'orgueil et qu'il demeure fixé dans cette même attitude. Sur le plan du comportement moral de l'âme il met la même obstination à combattre l'humilité qu'il le fait à combattre la foi. Quitte à ce que bientôt nous constations que souvent les deux choses se font en même temps et à propos de la même tentation.

      Le danger est tel que peu d'âmes y échappent. Le moindre manque d'humilité, la moindre complaisance en soi suffisent pour entr'ouvrir la porte au démon. A tout propos saint Jean de la Croix signale la perpétuelle invitation du démon à l'orgueil - surtout à l'occasion de ce qui touche aux rapports avec Dieu. On dirait la pression de l'eau sur un barrage: à la moindre fissure elle fait irruption. Non seulement - c'est chose évidente - il faut craindre de se complaire dans les dons naturels, fussent-ils les plus fragiles, mais encore dans les oeuvres bonnes accomplies pour Dieu. Le démon pareil à certains animaux dangereux, dort à l'ombre des bonnes oeuvres grâce auxquelles on nourrit une secrète admiration pour soi-même (Montée, III, ch. 29, p. 398). Combien il est sage de se faire pauvre d'esprit (Montée, III, ch. 29, p. 399) pour le déjouer! Si Dieu a en telle horreur de voir les âmes enclines aux grandeurs (Montée, II, ch. 30, p. 295), le démon, lui, facilite aux âmes l'accès à tout ce qui doit les mettre en vedette, même et surtout au plan surnaturel. Il est si habile à emmieller et éblouir l'âme (Montée, III, ch. 10, p. 332) que, secrètement en admiration devant elle-même, l'âme est prête à glisser à toutes les absurdités... Une âme humble et justement défiante d'elle-même doit résister aux révélations et aux autres visions avec autant de force et de soin qu'aux plus dangereuses tentations (Montée, II, ch. 27, p. 283). Même et surtout quand une âme est favorisée de dons extraordinaires comme le don de prophétie ou le don des miracles, il faut qu'elle soit très prudente pour éviter de tomber dans la complaisance en ses dons et d'en arriver même à une hardiesse effrontée (Montée, III, ch. 31, p. 405). D'où vient que le Christ dira un jour à beaucoup qui auront en cette façon fait cas de leurs oeuvres, pour lesquelles ils Lui demanderont sa gloire: Seigneur, n'avons-nous pas prophétisé en votre nom et fait de nombreux miracles? Il leur dira: Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquité (Montée, III, ch. 30, p. 402). Thérèse de l'Enfant-Jésus nous le rappelle explicitement. Tout ce qui n'est pas bâti sur la foi pure et n'aide pas à mieux aimer peut devenir une richesse d'iniquité qui rend injuste. Et ce n'est pas les seuls débutants dans la vie spirituelle qui sont exposés à un tel danger. En un sens, plus on reçoit plus on risque de succomber à l'orgueil (N. O., II, ch. 2, p. 545).

      D'où vient l'immense bienfait de la direction spirituelle - geste de foi autant que d'humilité - et la sécurité qu'elle donne contre le démon (Montée, II, ch. 22, p. 251). Comment découvrir seul certaines fausses humilités - car c'est là le fin du fin - et certaines ferveurs, fondées sur l'amour-propre il est vrai, mais si émouvantes, voire même des larmes très douces d'humble dévotion?... Qui découvrira seul le fond de complaisance qui se cache là encore? (Montée, II, ch. 29, p. 292).

      Comment ne pas être dupe d'une envie - canonisée aussitôt, cela va de soi - de faire plus et mieux que les autres, et d'une sainte ardeur qui fait mépriser les tentations brutales... et ceux qui y succombent! (N.O., I, ch. 2, p. 487) Étonnant chapitre que celui que le Saint consacre en entier à l'orgueil, et peut-être plus encore à l'humilité (N. O., I, ch. 2, pp. 487-492).


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      Comme souvent, le caractère concret de l'oeuvre de saint Jean de la Croix permet des exposés vivants qu'un traité spéculatif n'aurait pas comporté. Non seulement le démon, maître en illusions, attaque la foi et l'humilité comme étant les deux points essentiels à conquérir, mais les manquements de foi proviennent presque toujours d'un défaut d'humilité. Par ailleurs une vie spirituelle reposant sur autre chose que la foi pure, se repaissant de sentiments savoureux ou de paroles intérieures, augmente l'orgueil et la complaisance de l'âme en elle-même. Le point de départ semble bien être dans le manque d'humilité. Celui-là perd son âme qui l'aime mal. Mais ensuite il y a une causalité réciproque manifeste et Dieu seul sait où peut aboutir ce cycle infernal.

      Très vite (Montée, II, ch. 6, p. 142) le Saint enseigne que c'est l'amour-propre qui trombe très subtilement les âmes et les empêche de s'appuyer uniquement sur les vertus théologales.

      La tactique diabolique est plusieurs fois décrite par le Saint. Presque toujours le démon se glisse dans l'oeuvre de Dieu: paroles intérieures, sentiments savoureux, visions imaginatives. Une secrète opinion favorable de soi-même ne paraît pas d'abord chose si monstrueuse. Mais aussitôt, on désire connaître davantage d'expériences sensibles. Le démon ne manque pas de glisser sa marchandise. Et du même coup il entame la foi (à laquelle on déroge en s'appuyant sur la sensibilité) et l'humilité (fort mise à mal par cette silencieuse adoration de la propre vertu) (Montée, II, ch. 11, p. 163). Le mécanisme est le même à l'égard des âmes beaucoup plus avancées (N. O., II, ch. 2, p. 545). A la racine il y a toujours une confiance en soi, une sûreté téméraire dans sa propre voie, le refus de la soumettre au jugement de qui tient la place de Dieu, ou simplement la douce ivresse d'orgueil de se sentir plus favorisée que d'autres par Dieu. A partir de ce moment tous les déraillements intellectuels sont possibles - et ils ne feront qu'accroître le désordre affectif.

      Que dire alors quand la pauvre âme trouve un obstacle là où elle devrait trouver de l'aide? Certains directeurs spirituels (et le présent confirme parfois éloquemment le passé) ne cachent pas à leurs dirigés l'admiration où les plongent leurs relations avec Dieu. Comment l'âme résisterait-elle à la pensée qu'elle est en effet une âme « d'élite »? Et voilà que le directeur demande à l'âme de questionner Dieu et de lui servir d'intermédiaire... (Montée, II, ch. 18, p. 215) Sans doute une âme foncièrement humble éviterait ce piège. Mais si elle est déjà affectionnée à ce genre de mystérieuses relations avec Dieu, elle succombe à la tentation d'orgueil. Comme l'illusion et le démon - l'un utilisant l'autre - peuvent avoir une bonne part en tout cela, il arrive fatalement que parfois la réponse est erronée. Il n'en faut pas plus pour que certaines âmes en arrivent à perdre la foi, qu'elles avaient identifiées avec ces imprudentes et flatteuses manières de traiter avec Dieu. On peut tout résumer en disant que le rythme du démon s'appelle sensibilité-orgueil, tandis que celui de Dieu se nomme foi-humilité.


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      Saint Jean de la Croix ne sous-estime pas le rôle du démon dans la vie intérieure. Il rappelle que le démon est esprit (Montée, II, ch. 26, p. 276) et à ce titre beaucoup plus doué que nous pour pressentir l'avenir. Il sait que son intelligence est vive (Montée, II, ch. 21, p. 238) et que ses intuitions sont bien plus clairvoyantes que les nôtres. La subtilité de cet esprit mauvais se voit encore renforcée par l'expérience qu'il a, soit de la conduite habituelle de Dieu, soit des réactions ordinaires de l'immense majorité des hommes (Ibid., p. 240). Ce jaloux conteste avec Dieu même comme dans la scène qui ouvre le livre de Job, et que saint Jean de la Croix rappelle plusieurs fois (N. O., II, ch. 23, p. 635, et V. Fl., str. II, vers 5, pp. 1009-1010). Un principe semble dominer toute sa tactique habituelle: POUR MIEUX CONTRARIER L'OEUVRE DE DIEU DANS L'ÂME IL COMMENCE TOUJOURS PAR LA CONTREFAIRE. Car le diable artificieux, en les même moyens que nous employons pour nous remédier et aider, s'y fourre pour nous surprendre au dépourvu (Montée, III, ch. 37, p. 422). Avec insistance le saint revient sur cette affirmation essentielle: Ordinairement il se comporte envers l'âme avec le même vêtement que Dieu, lui proposant des choses si vraisemblables à celles que Dieu lui communique - pour s'ingérer en rôdant comme le loup dans le troupeau sous la peau de brebis - qu'à peine peut-on les discerner (Montée, II, ch. 21, p. 238). Étranges expressions que celles qui nous montrent le démon contestant avec Dieu et répliquant de son droit! (N. O., II, ch. 23, p. 635). Où il faut faire remarquer que c'est la cause pour laquelle à la même mesure et avec les même moyens avec lesquels Dieu conduit l'âme et se comporte avec elle, Il permet au diable de se comporter avec elle de cette même manière (N.O., II, ch. 23, p. 625). De nombreux exemples du livre de l'Exode, illustrent la pensée du Saint.

      Saint Paul nous affirme d'ailleurs que le démon se transfigure en ange de lumière (Montée, II, ch. 11, p. 166), et plusieurs fois le Saint nous rappelle cette déclaration de l'Apôtre (Montée, III, ch. 10, p. 332, et ch. 37, p. 422). Oh! Combien ne devrions-nous pas nous souvenir de l'humble comparaison que voici: pour coudre le cuir, on colle le fil à une soie dure qui sert d'aiguille. Ainsi le diable, pour piper et couler des mensonges, appâte premièrement avec des vérités et des choses vraisemblables, afin de l'assurer et bientôt de la tromper. C'est comme la soie pour coudre la cuir. Parce que premièrement la soie, étant ferme, passe, et incontinent après le fil - lequel, étant faible, ne pourrait entrer si la soie dure ne le conduisait (Montée, II, ch. 27, p. 282).

      Il y a ainsi à certaines heures de bons démons assez bienfaisants pour tranquilliser les âmes trop peu prudentes. Mais il faut toujours veiller car il n'y a pas de démon qui, pour son honneur, ne souffre quelque chose (Cf. Censure et jugement donnés par la Saint, op. cit. p. 1355). La marque du démon est cette perpétuelle collusion d'où résulte un vrai malaise et une impossibilité de voir clair. Il est le père du mensonge et est maître dans l'art de mêler le faux au vrai. Insaisissable, il règne dans le mélange et les compromissions. C'est une vraie miséricorde de Dieu quand on le sent attaquer brutalement. L'histoire de la tentation du Christ au désert se renouvelle chaque jour: le démon tente à coup de textes fort pieux de l'Écriture Sainte. Sur la scène du monde la vie des âmes peut paraître enveloppée de banalité. En réalité cette vie est commandée par une invisible et grandiose altercation entre Dieu et le démon. La confiance domine pourtant car la redoutable manière que le démon adopte, par permission expresse, de singer l'oeuvre de Dieu, n'ira pas jusqu'à atteindre des résultats qui laissent l'âme désarmée ou impuissante. En fin de compte toutes ces tentations et simulations entrent dans un plan tracé et conduit par la Sagesse de Dieu. Dieu ne mortifie jamais que pour vivifier, et n'humilie que pour exalter (N. O., II, ch. 23, p. 637). Dieu sait pourquoi Il permet ces dangereuses tromperies et l'âme, si elle est fidèle, s'en trouvera grandement enrichie en amour. C'est la loi normale (V. Fl., str. II, vers 5, p. 1010 et Opuscules, op. cit. pp. 1341, 1350).

      Car voici que les remèdes que saint Jean de la Croix propose contre le démon viennent confirmer la conception qu'il nous donne de sa nature et de sa tactique. Les trois précautions que le Saint conseille pour éviter les tromperies du démon se résument en trois mots: esprit de foi (c'est la deuxième précaution) (Précautions, op. cit. pp. 1342, 1343). - humilité (Ibid., p. 1344) - et obéissance, qui, en réalité, est une manière concrète de vivre en esprit de foi par humilité (Ibid., p. 1342). Les vrais humbles n'ont aucune difficulté à vivre ainsi en parfait esprit de foi et donc à obéir en tout à ceux qui tiennent la place de Dieu auprès d'eux. Faut-il souligner le caractère purement spirituel de ces remèdes? Oui, Dieu est Esprit et Il cherche des adorateurs en esprit et en vérité (Montée, III, ch. 39, p. 428 et ch. 40, p. 430). C'est par les armes de l'esprit que les enfants de Dieu doivent vaincre l'esprit malin.


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      Comment ne pas être inquiet du silence que garde la spiritualité dite moderne vis-à-vis du démon? Le plus simple est de n'en pas parler. Que si on en parle on se croit fort d'en sourire et de laisser à qui écoute l'impression pénible qu'on ne croit guère au démon que par un conformisme qui n'engage pas l'être profond. Et c'est sans doute le triomphe de ce maître en illusion que de se faire passer pour inexistant en ce monde où avec tant de facilité il mène les âmes comme il l'entend, sans avoir besoin de se montrer: il a tout intérêt à ne pas le faire.

      Saint Jean de la Croix, lui, croit au démon. Il sait qu'il est l'ennemi le plus fort et le plus rusé (N. O., II, ch. 21, p. 626), le plus difficile à découvrir (Précautions, op. cit. p. 1337). Avec habileté ce malin utilise le monde et la chair, comme ses deux acolytes les plus fidèles (Cantique spirituel, str. III, vers 5, op. cit. p. 722). Le Saint ne crains pas de dire que le démon cause la ruine d'une grande multitude de religieux dans le chemin de la perfection (Précautions, p. 1343). Non pas certes, espérons-le qu'il les perd pour toujours, mais qu'il les empêche de réaliser leur idéal de sainteté. Sourira qui voudra: Il n'y a pas de pouvoir humain approchant du sien et ainsi le seul pouvoir divin est capable de le vaincre, et la seule lumière divine capable de découvrir ses menées (Cantique spirituel, str. III, vers 5, p. 722).

      Mais le Docteur Mystique eut pleinement approuvé sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus disant que les petits enfants ne se damnent pas (Novissima verba, p. 58): car ils se savent faibles - et c'est leur force - et ils croient d'un foi totale à leur Père du Ciel si puissant et si bon. Les petits enfants ont raison. Le démon ne peut rien contre eux. Ils vont droit à Dieu et c'est Dieu qui les guide. Et ceux-là seulement ont la Sagesse de Dieu, lesquels comme des enfants et des ignorants déposent leur savoir et marchent avec amour à son service (Montée, I, ch. 4, p. 70).


      Lille

P. LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH, o. c. d.      


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Thérèse d'Avila et le démon



      On peut faire, d'après sainte Thérèse, un portrait du démon.
      Un portrait physique d'abord. Disons tout de suite qu'il n'a rien d'original. Sainte Thérèse n'a pas la fantaisie d'un Jérôme Bosch. Pour imaginer son ennemi, elle ne s'est pas mise en frais et il le lui a rendu dans ses propres apparitions. Il a une « forme hideuse »; sa bouche est « épouvantable », sa voix est « terrible ». De tout son corps sort une « grande flamme entièrement claire, sans mélange d'ombre » (Vida, XXXI, - Trad. Des Carmélites de Paris, I, p. 399). Il prend comme Protée, plus d'une apparence. Un jour, c'est « un affreux petit nègre » (Ibidem, p. 400), qui grince des dents. Un autre jour, « deux démons d'une figure abominable » semblent « entourer de leurs cornes la gorge » (Vida, XXXVIII. - Carm., II, p. 115) d'un malheureux prêtre. Un grand nombre de démons saisissent devant les yeux de la sainte le corps d'un damné, s'en font un jouet, le traînent « de côté et d'autre à l'aide de grands crocs » (Ibidem, p. 117).

      Mais ce monstre à la peau noire, au front cornu, sans doute aussi aux pieds fourchus, qui vomit le feu, qui fait tenailler par ses diablotins les âmes condamnées à l'enfer (Vida, XXXII. - Carm., II, p. 4), n'est qu'un symbole; sainte Thérèse, qui n'a jamais attribué plus de réalité qu'il ne fallait à l'imagerie de ses visions, ne l'ignorait pas. C'est sans image d'ailleurs, en lui imposant seulement le sentiment de sa présence, que le démon se manifestait pour elle d'ordinaire. « Rarement, dit-elle, il s'est présenté à moi sous une forme sensible, mais bien souvent sans qu'il en eût aucune, comme dans ce genre de vision que j'ai déjà rapportée et où, sans percevoir aucune forme, on voit quelqu'un présent (Vida, XXXI. - Carm., I, p. 405). »

      Beaucoup plus intéressant par suite que le portrait physique du démon est son portrait moral. Ce n'est pas, on s'en doute, un portrait flatté. Menteur (Vida, XV. - Carm., I, p. 196: « Es todo mentira ». Cf. Ibidem, XXV, Carm., I, p. 327: « Ami du mensonge et le mensonge même ».), hypocrite (Passim, Fondations, V. - Carm., III, p. 103: « Pone tantos desgustos y dificultades debajo de color de bien ». Cf. Lettre à Simon Ruiz, 19 oct. 1569: « En tout ce qui plaît au Seigneur, le démon veut montrer son pouvoir sous les plus belles apparences », et Cast., Ves Dem., ch. IV), ténébreux (Castillo, Ies Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 50: « Es las meamas tinieblas ») cruel envers ceux qu'il a soumis à son empire, le démon, pour achever le plat, est aussi lâche quand on sait lui résister qu'impudent si on lui cède (Chemin de Perfection, XXIII. - Carm., V, p. 179: « Es muy chobarde ». Vida, Passim. Cf. SAINT JEAN DE LA CROIX, Cantique, str. XV: « Teme mucho el demonio al alma que tiene perfeccion »). En somme, c'est un triste individu, un mauvais tyran. Il ne doit rien à la poésie qui a paré de séductions l'ange rebelle et en a fait le type du génie coupable ou simplement malheureux. Malgré certains traits (le mensonge, les ténèbres), il n'a pas été pensé avec des prétentions métaphysiques. Sainte Thérèse voit en lui un être concret, un être réel, aussi réel et concret que vous et moi. Cet être est l'ennemi de Dieu, donc l'ennemi de tout bien, et, spécialement, de ce bien primordial qu'est le salut d'une âme. Elle se le représente avec simplicité, sans détours ni recherche, résumant en lui tout ce qui est foncièrement contraire à la perfection morale et hostile à la volonté de Dieu.

      On pourrait soutenir, partant de là, que dans les apparitions démoniaques, Thérèse, en s'inspirant de la foi et des croyances populaires, n'a fait que personnifier hors d'elle les tendances et les impulsions qui s'opposaient, chez elle comme chez tous, à l'unification loyale de sa vie intérieure et à son élan courageux vers Dieu. Elle veut vivre selon la vérité; si elle se sent attirée vers le mensonge, et surtout vers ce mensonge secret qui se donne des airs de vérité, c'est qu'un menteur veut la séduire: c'est le démon. Elle est ardente, elle est résolue, elle est généreuse: si elle se fatigue, si elle est angoissée, si elle se sent lâche et trop préoccupée de soi, l'image du démon va surgir pour symboliser de si périlleux états d'âme.

      Or il est bien vrai que la sainte a établi un rapport entre le démon et les mouvements indociles et pervers de la vie intérieure. Ces mouvements sont les meilleurs alliés du démon: mieux encore, ils sont issus de ce qu'on pourrait appeler ses points d'appui. Il est tapi au fond de nos erreurs, de nos illusions, de nos faiblesses, de notre orgueil, et met à profit tout ce qui en sort pour avancer ses affaires. Malheur à l'âme qui a trop de confiance dans ses vertus (Chemin, XXXVIII., - Carm. V, p. 276. - Castillo, Ves Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 155), qui s'hypnotise sur ses malaises (Ididem, XI. -Carm., v, p. 100), qui entretient lâchement quelque habitude blâmable (Chemin, XIII. - Carm., V, p. 112), qui ne se méfie pas des occasions (Castillo, Ves Dem., ch. IV. - Carm., VI, p. 164), qui, triste et troublée, néglige l'oraison et la pénitence (Avisos, Édition Silverio, VI, p. 53. - Carm., V, p. 482). Malheur à la religieuse qui se laisse aller dans les choses qui, en soi, n'ont que peu d'importance (Conceptos, II. - Carm., V, p. 404). En pareil cas, une offensive se prépare et se déclenche; le démon s'agite, il affleure, et le voilà, avec sa fourche et ses mensonges.

      Mais une réflexion puissante de sainte Thérèse, un de ses mots étonnants que son génie jette sous sa plume, invite à se méfier à son sujet d'une hypothèse naturelle, mais trop simple. Parlant des paroles qui viennent du démon, cette psychologue à qui rien n'échappe, remarque d'abord qu'elle ne produisent que sécheresse et inquiétude. Puis elle ajoute: « C'est une inquiétude dont on n'arrive pas à découvrir la cause: on dirait que l'âme résiste, se trouble, se désole, et cela, sans savoir pourquoi, car ce qui lui est dit n'a rien de mauvais, et semble plutôt bon. Je me demande si ce n'est pas qu'un esprit en sent un autre (Vida, XXV. - Carm., I, p. 318). »

      « Un esprit en sent un autre. » Ne cherchons pas ailleurs, chez Thérèse, l'expérience du démon. Au cours d'une vie qui fut loin d'être rectiligne, où elle a connu bien des tentations, rencontré bien des dangers, heurté du pied bien des obstacles, où, méfiante et d'ailleurs mise en garde, elle a dû soupçonner bien des pièges, elle a fort bien distingué ce qui, venant de nous-mêmes prend en nous sa propre force, et ce qui s'y ajoute, ce qui tend à infléchir même d'excellents mouvements dans un sens funeste et donne à des mouvements pernicieux et dissimulés une étrange puissance, en bref, ce qui vient d'un autre. Son esprit tend vers Dieu, un autre esprit veut le détourner de lui, et l'âme, de même qu'elle frémit tout entière quand retentit l'appel divin, tremble aussi tout entière à ce hideux contact.

      Au fond, dans la mesure où elle peut se démontrer directement, la valeur objective de son expérience du démon se prouve par rapport à la valeur objective de son expérience de Dieu. Quand de pauvres âmes contradictoires, désemparées, désarticulées, dont les morceaux seuls sont vivants, croient subir l'action du Tout-Puissant ou celle de son ennemi, elles attribuent vraisemblablement à autrui ce qui grouille en elles sans qu'elles aient assez d'énergie pour le maîtriser (Sainte Thérèse le sait bien. Elle écrit (Fondations, IV, Carm., III, p. 90): « Il nous fait [le démon] bien moins de mal que notre imagination et nos humeurs mauvaises, surtout s'il y a mélancolie »). Mais Thérèse n'est pas de ces âmes-là. Par une héroïque ascension, elle s'instaure, et Dieu lui-même l'établit, dans l'Absolu, libre, dominatrice du monde, maîtresse d'elle-même. Du haut de cette tour d'où « le regard porte loin » (Vida, XX. - Carm., I, p. 257), son propre domaine spirituel apparaît clairement à ses yeux; elle peut donc en tracer les limites et déceler avec précision la présence des autres esprits (Cf. M. LÉPÉE, Sainte Thérèse d'Avila, IIIè partie, ch. X. (Desclée De Brouwer, 1947) ). Du moment qu'il se dégage franchement de tout ce qui n'est pas lui-même, l'esprit est en droit d'affirmer qu'en certains cas il « sent » un autre esprit.


II


      Entre sainte Thérèse et le démon, même au temps de la tiédeur frivole, il n'y eut jamais cette paix redoutable dont on peut lire les conditions dans les Conceptos (Conceptos, II. - Carm., V, p. 403: Il est une paix que « goûte l'esclave du monde, lorqu'enfoncé dans des péchés graves, il mène une vie si paisible et jouit d'un si grand repos au milieu de ses vices, qu'il n'éprouve aucun remords de conscience. Cette paix, vous l'avez lu sans doute, est un signe que le démon et lui sont amis; aussi le démon se garde bien de lui faire la guerre en cette vie »), paix où l'âme vendue oublie son destin et à la faveur de quoi l'ennemi, feignant d'être ami ou, mieux encore, soigneusement camouflé, attend l'heure de dévorer sa proie. Mais la lutte entre eux a pris des formes diverses; elle a évolué, semble-t-il, en trois temps.

      Quand une âme reçoit de Dieu des grâces dans l'oraison, le démon, pour la perdre, se donne plus de peine que pour en perdre un grand nombre à qui de telles faveurs ne sont pas faites. En entraînant les autres à sa suite, elle peut lui faire bien du mal et d'ailleurs, pour qu'il s'acharne, il lui suffit de voir l'amour que Dieu a pour elle (Castillo, IVes Dem., ch. III. - Carm., VI, p. 123). De fait, c'est du jour où Thérèse résolut de vivre sous le regard de Dieu avec le souci de Dieu seul, que le démon la remarqua. Il se fit d'abord insidieux. Il essaya de la fausse humilité: n'étais-ce pas orgueil que d'avoir d'aussi grands désirs et de vouloir imiter les saints? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 165) et quelle dérision que de faire oraison quand on est, comme elle, couvert de fautes? (Vida, VII. - Carm., I, p. 105) Il exagérait ses craintes: toutes ces austérités n'allaient-elles pas ruiner sa santé? Toutes ces larmes, la rendre aveugle? (Vida, XIII. - Carm., I, p. 167-168) Il dressait aussi le piège du désespoir: elle était en cause, par ses péchés, de toutes les calamités du monde (Vida, XXX. - Carm., I, p. 387); le piège de certaines visions où le plaisir n'a pas le caractère d'un amour pur et chaste (Vida, XXVIII. - Carm., I, p. 361); enfin le piège des quiétudes molles ou trop passionnées qui ne laissent ni paix ni véritable amour (M. LEPEE, Sainte Thérèse d'Avila, IIIè partie, ch. VII).

      Thérèse, qui craint tant d'être trompée, connaît de durs moments. Lorsque, après avoir épluché sa confession écrite, des conseillers qui voient partout de l'illuminisme et dont la psychologie est superficielle, l'assurent que le démon est l'auteur de ce qui se passe dans sa vie intérieure, sa frayeur et son affliction sont si « vives » qu'elle ne sait « que devenir ». Elle ne fait « que pleurer » (Vida, XXIII. - Carm., I, p. 299). L'esprit malin cependant ne réussit guère. Thérèse est trop bien défendue par son parti pris héroïque d'être à Dieu (Chemin, XXIII. - Carm., V, p. 179: « Ha gran miedo a ànimas determinadas ».) par la fermeté de sa foi (Vida, XXV. - Carm., I, p. 319), par la pureté de sa conscience (Fondations, IV. - Carm., III, p. 90). Elle l'est par une lucidité avertie, rarement en défaut, et qui, lorsqu'elle doute, se réfugie dans l'obéissance (Fondations, Prologue. - Carm., III, p. 47). Elle l'est enfin et surtout par l'amour et la crainte de Dieu (Chemin, XI. - Carm., V, p. 289) qu'entretiens l'oraison (Passim.).

      Ainsi repoussé par une âme qui voit clairement le sentier et les sommets et n'a d'autre intention que de le suivre, le démon ne l'abandonne pas. Il se démasque, non plus sournois, mais rageur. Il semble que n'ayant rien obtenu par la ruse, il ne puisse désormais que haïr. C'est le temps des apparitions odieuses et des tourments physiques. « Une autre fois, raconte la Vida, il fut cinq heures à me tourmenter par des douleurs si terribles et un trouble intérieur et extérieur si violent, qu'il me semblait ne pouvoir plus les soutenir. » La torture est excessive. Autour d'elle, on s'épouvante. Mais la sainte n'a plus peur. Elle sait que le démon n'a d'action sur l'âme que par le corps et les facultés sensibles (Castillo, Ves Dem., chap. III. Carm., p. 157: « C'est dans l'imagination que le démon joue ses tours.). Au réduit spirituel il ne peut atteindre à moins que l'âme ne s'abandonne. Qu'importent donc après tout les vilains petits nègres et les souffrances du corps! Thérèse se réfugie en Dieu: les démons sont les esclaves du Seigneur; à une servante de Dieu, ils ne peuvent faire aucun mal; ils sont même incapables de bouger sans la permission de Dieu. Alors pour se débarrasser de ces « mouches » importunes, comme elle dit, ou, si l'on préfère, de ces frelons fort désagréables à sa nature hyper-sensible, elle prend l'offensive. Elle saisit une croix: aussitôt les démons s'enfuient. Mais ils reviennent. Cette fois, elle les asperge d'eau bénite. Le moyen est plus efficace encore. Ils ne se contentent pas de fuir: dûment corrigés, on ne les voit plus. Et Thérèse rit (Pour tout ce passage, voir Vida, XXXI. - Carm., I, p. 400). Maintenant c'est par le mépris qu'elle triomphe.

      Et le triomphe est complet. Certes l'épouse de Dieu reste sur ses gardes. Il faut toujours être prudent; il faut toujours veiller, car le démon ne s'endort pas; il s'endort même d'autant moins qu'on est plus parfait (Chemin, VII. - Carm., V, p. 81-82). L'âme ne peut être en assurance que si la divine Majesté la tient dans sa main et que si elle-même ne l'offense pas (Castillo, VIIes Dem., ch. II. - Carm., VI, p. 291). Chez sainte Thérèse, pourtant le corps et l'âme sont tellement spiritualisés et l'esprit est si étroitement uni à Dieu que le démon n'y peut plus rien. Il ne se montre pas dans les dernières années de la vie. Il n'est plus question de lui à l'heure de la mort. Comme le chante saint Jean de la Croix: « Aminadab ne paraît plus »; l'embrassement divin donne tant de force victorieuse que le démon « s'enfuit au loin, saisi d'effroi » (Cantique spirituel, strophe XXXIX ou XL). Thérèse murmure en paix sa dernière oraison: « Il est temps de nous voir, mon bien-Aimé, mon Maître »! (Déposition de Maria de San Francisco pour le procès de béatification. Cité par Silverio, II, p. 242).


      Moulins

Marcel LÉPÉE.      


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2. HISTOIRE



L'adversaire du Dieu bon
chez les primitifs



      On éprouve un certain embarras à parler du diable en histoire des religions, ce terme étant souvent employé mal à propos. Est-on autorisé à en faire usage à propos des primitifs? Oui, mais à la condition de préciser en quel sens il est alors adopté. Et l'on prendra soin de définir en même temps ce qu'on attend par primitifs.

      Si l'on parle en théologien, en se basant sur la doctrine de l'Ancien et du Nouveau Testament, il est facile de dire ce que c'est que le diable; mais quand il s'agit de religions, mise à part la religion révélée, la terminologie devient extrêmement confuse. Point n'est besoin de remonter jusqu'aux premiers siècles du christianisme pour découvrir qu'on donne le nom de diable ou de démon à tout être supérieur adoré par les païens; de nos jours encore, on rencontre, principalement dans des ouvrages non-scientifiques, cet usage ou plutôt cet abus d'un terme bien défini en lui-même (nous disons abus, parce que de cette manière on suggère au lecteur une idée bien nette, trop nette qui, cependant, dans la plupart des cas, ne correspond pas aux croyances du peuple dont il s'agit).

      Une confusion non moins grave règne en ce qui concerne l'usage du mot de primitif ou non-civilisé. N'a-t-on pas vu un auteur célèbre, M. Lucien Lévy-Bruhl, dont les théories sur la mentalité primitive ont fait grande sensation et suscité beaucoup d'adeptes, traiter comme primitifs - non en théorie, mais en fait - pour ainsi dire tous les peuples extra-européens, y compris les Chinois et les Japonais? (Voir surtout son premier ouvrage: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, 1910); consulter la critique du R. P. W. SCHMIDT, dans : Anthropos VII(1912), pp. 268-269). En outre, on parle quelquefois des primitifs comme s'ils étaient une masse homogène, comme s'il y avait chez eux partout et toujours les mêmes coutumes, les mêmes croyances, une mentalité identique. Ou, du moins, si l'on admet des changements, on suppose qu'ils se sont produits dans le sens d'une évolution uniforme. Il n'est pas de notre dessein de nous occuper ici des théories psychologiques de M. Lévy-Bruhl (Voir à ce sujet: Olivier LEROY, La raison primitive. Essai de réfutation de la théorie du prélogisme (Paris, 1927); R. P. H. PINARD DE LA BOUILLAYE, L'étude comparée des religions, 3è édition (Paris, 1929), t. II, pp. 214-223 (§ 424 b); contre la théorie de l'évolution uniforme, ib. pp. 195-242 (§ 413-435); W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religions-geschichte (Münster i. W., 1930), pp. 127-129; K. L. BELLON, Autour du problème de la mentalité primitive, dans: Anthropos XXXIV (1939), pp. 118-129, et la bibliographie citée dans ces études.) (qu'il a, du reste, considérablement modifiées plus tard); ce qui nous importe c'est de savoir quels peuples peuvent être classés comme primitifs (Dorénavant, nous préférons le mot primitif à celui de non-civilisé car, à proprement parler, il n'y a pas d'hommes privés de toute civilisation, mais seulement des hommes dépourvus d'une civilisation supérieure).

      Une délimitation précise est difficile. Car il ne s'agit pas de classer des réalités naturelles, mais de distinguer entre différentes formes de la civilisation humaine: celle-ci dérive de la libre volonté de l'homme et n'est pas soumise à des lois aussi rigoureuses que le monde des êtres irrationnels. Cependant, on peut dire qu'en général la plus haute civilisation commence avec l'écriture et que les peuples n'ayant pas d'écriture en propre appartiennent aux civilisations inférieures et constituent les primitifs (Sur l'importance de l'écriture comme moyen de fixer le patrimoine spirituel d'une civilisation, voir: W. SCHMIDT et W. KOPPERS, Völker und Kulturen. I. Teil: Gesellschaft une Wirtschaft des Völker. (Regensburg, 1924), pp. 44-45). Au reste, d'autres différences distinguent les hautes civilisations des civilisations inférieures. Qu'il suffise de citer la technique, l'économie, l'organisation sociale et politique: en général, une plus grande richesse d'éléments culturels - ce qui ne signifie pas une plus haute valeur de la civilisation dans son ensemble.

      Cette délimitation une fois tracée, il reste à voir quelles différences on peut établir à l'intérieur de la catégorie « primitif ». Une différence très frappante se manifeste dans l'activité économique: il faut distinguer, d'une part, le régime de la simple cueillette et de la chasse (Jagd- une Sammelstufe), activité économique purement réceptive où l'on se contente de s'approprier ce que la nature offre spontanément, et d'autre part, le régime de la production qui dirige l'activité des forces naturelles en vue de la multiplication soit des plantes (agriculture) soit des animaux (élevage) (Voir PINARD, op. cit., t. I, pp. 435-436).       La transition du simple régime réceptif à l'activité productrice forme un hiatus tellement important qu'on est autorisé à faire une première classification des civilisations d'après ce principe. Le R. P. W. Schmidt a distingué dans ce sens les civilisations primitives (au sens plus strict, Urkulturen (Ce qui ne veut pas dire que ces civilisations soient identiques à la civilisation originelle du genre humain, mais qu'elles représentent le type le plus ancien que nous puissions constater par nos moyens de recherches. CF. Fritz BORNEMANN, Die Urkultur in der kultur-historischen Ethnologie (Mödling bei Wien, 1938).) caractérisées par la cueillette et par la chasse, et les civilisations primaires (Primär-kulturen) qui sortent des premières en passant à une activité économique productrice.

      Les recherches ultérieures ont montré que des différenciations très significatives dans l'organisation sociale et même dans la religion vont de pair avec le changement dont nous venons de parler. Dans les sociétés vivant sous le régime de la cueillette et de la chasse, on observe une assez grande égalité: la situation juridique des deux sexes ne présente guère de différences notables; la propriété privée existe, mais elle est répartie assez également; l'organisation tribale est très rudimentaire, il n'y a pas d'aristocratie, pas d'esclavage. En religion prédomine la croyance à un Être Suprême, créateur du monde et des hommes.

      Dans les civilisations primaires, l'organisation sociale devient plus compliquée et se spécialise de différentes manières. Chez les peuples nomades pasteurs, la dépendance de la femme et sa subordination à l'homme sont plus marquées; davantage encore chez les chasseurs supérieurs dont l'organisation se base sur le totémisme (croyance en l'origine animale du clan, ou, du moins, en certaines relations entre tel clan et telle espèce animale). Au contraire, dans la civilisation des agriculteurs la plus ancienne, la femme prend plus d'importance, car c'est elle qui a créé l'art de la culture. Par des influences réciproques, des mélanges et des échanges d'éléments culturels, l'organisation sociale va se différencier toujours davantage. C'est ainsi que les civilisations secondaires et tertiaires prennent leur origine.

      En religion, on observe des phénomènes analogues: l'Être Suprême est relégué au second plan par le culte de la lune, du soleil, des ancêtres humains, par l'animisme, la magie etc., souvent à un tel degré qu'il tombe totalement dans l'oubli. Chez les nomades pasteurs, l'Être Suprême reste l'objet d'une croyance relativement forte; cependant, il commence à se confondre avec le ciel matériel, et beaucoup de ses fonctions sont attribuées à des divinités dérivées (Absplitterungsgestalten (Voir sur le mouvement historique en ethnologie, ses méthodes, ses résultats et la critique de l'école évolutionniste: PINARD, op. cit., t. I, pp. 392-401 (§§ 184 a-186), pp. 419-444 (§§ 196 a-202), pp. 478-192 (§§ 225-231); t. II, pp. 195-304 (§§ 413-484); W. SCHMIDT et W. KOPPERS, op. cit.; W. SCHMIDT, Handbuch des Methode der kulturhistorischen Ethnologie. Mit Beiträge von W. KOPPERS (Münster i. W., 1937); beaucoup d'articles importants aussi dans: Compte rendu de la Semaine d'Ethnologie religieuse, 5 vols. (Paris-Bruxelles etc., 19313-1931).).

      Cette esquisse des différentes catégories de primitifs, bien que très succincte et très sommaire, doit nous permettre de répondre aussi à la deuxième question: En histoire des religions, que faut-il entendre par diable? Le diable, satan: ces noms désignent l'adversaire du dieu bon, de l'Être Suprême; l'être mauvais par excellence; généralement aussi l'auteur de tous les maux dans le monde. La croyance au diable suppose donc la croyance en l'Être Suprême: c'est pourquoi, lorsqu'il s'agit des primitifs, on ne peut parler du diable que dans les civilisations les plus anciennes (Urkulturen) et dans les civilisations des peuples nomades pasteurs (Hirtenkulturen). Où l'Être Suprême est inconnu ou joue un rôle très effacé, il peut bien y avoir des esprits, souvent même des esprits malfaisants, des génies mauvais; cependant, à aucun d'entre eux nous n'avons le droit de donner le nom de diable. Du reste, nous nous abstiendrons le plus possible de nous servir de ce mot, même en parlant des peuples susdits, afin d'éviter toute confusion.


L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS PRIMITIVES
DE LA CUEILLETTE ET DE LA CHASSE (Urkulturen).


      Autrefois, la diffusion de ce type de civilisations était beaucoup plus grande qu'elle n'est à présent. Elles ont été dans la suite refoulées par les civilisations supérieures en sort qu'elles n'occupent plus aujourd'hui qu'une partie minime de la surface du globe. On les trouve surtout dans les parties extrêmes des continents soit au nord soit au sud. Le R. P. Schmidt a distingué trois groupes principaux: le groupe méridional, comprenant quelques tribus du sud-est de l'Australie; le groupe central, comprenant les pygmées et pygmoïdes en Afrique et en Asie sud-orientale (y compris Ceylan, les Andamanes, les Philippines) et le groupe septentrional ou artique-américain, dont les représentants se trouvent dans l'Asie du nord et sont aussi disséminés parmi les Esquimaux et les Indiens américains. Dans ce troisième groupe, se rencontre l'idée d'un adversaire de l'Être Suprême au sens défini plus haut, tandis qu'une telle conception n'existe ni dans le groupe central (W. SCHMIDT, Der Ursprung des Gottesidee, t. VI (Münster i. W., 1935) pp. 214, 248-249, 290, 390, 412. - Dorénavant, nous nous appuyons surtout sur cet ouvrage important (abrégé: UdG); ont paru jusqu'ici: t. I-VII (Münster i. W., 1912-1940); le t. VIII est sous presse; les t. IX-XIII n'existent qu'en manuscrit (voir Ethnos [Stockholm] VII [1942], pp. 127-128). On y trouve toujours les références aux sources originales.) ni dans le groupe méridional (UdG VI, 324); tout au plus n'y en a-t-il, dans ce dernier groupe, que de faibles indices (UdG VI, 390, 412; ib. II, 648, 659-660, 727, 878-882, 884-885).

      Les mythes de certaines tribus indiennes, surtout parmi les habitants du nord de la Californie centrale et parmi les Algonquins, mentionnent un représentant du mal très caractéristique. En Californie, il est identifié au loup des prairies (Coyote, Canis Lysiscus latrans) et il est désigné sous ce nom; il apparaît dans les mythes souvent en forme humaine, mais il est toujours désigné sous le nom de Coyote parce qu'il finit, selon le mythe, par être transformé en cet animal (UdG II, 306). Il intervient quand l'Être Suprême a achevé ou presque achevé l'oeuvre de la création; il tente de gâter l'oeuvre divine ou de s'en approprier quelque chose. Dans plusieurs mythes, c'est lui qui introduit dans le monde la mort qui n'avait pas été voulue par le créateur. Pour faire mieux comprendre cette croyance, donnons quelques exemples.

      Dans le mythe cosmogonique des Lenapes (Delawares), tribu algonquine, il est raconté comment le Grand Esprit créa la terre et le ciel avec le soleil, la lune, les étoiles, puis les hommes et les animaux. « Mais un esprit mauvais ne fit que des êtres mauvais, des monstres; il fit les mouches et les moucherons » (ce fléau qui gâte le bref été arctique). Puis, après la description du bonheur des premiers hommes, le mythe continue: « Mais un être mauvais, un magicien puissant vint sur la terre en secret. Il apporta avec lui l'injustice, le péché, le malheur; il apporta la tempête, la maladie, la mort ». Dans la suite, le mythe parle d'un grand serpent qui haïssait les hommes, qui les chassa de leur patrie et causa une grande inondation dans laquelle une partie des hommes furent dévorés par des monstres marins, d'autres furent sauvés par leur ancêtre Nanaboush sur une tortue (UdG II, 417-419). Ce grand serpent est probablement identique à l'esprit mauvais mentionné auparavant (Ib., 420; cf. 837-838).

      Les Arapaho, autre tribu algonquine, possèdent un récit sur la création qui est extrêmement long (sa récitation dans les cérémonies sacrées dure quatre nuits) et d'une grande beauté littéraire (UdG II, 691-717 (le texte: 692-714)). Dans ce mythe, l'adversaire intervient tandis que le créateur continue de former la terre et s'apprête à l'achever. Cet adversaire s'appelle Nih'àsà (« homme amer ») et, comme il résulte d'une comparaison avec d'autres mythes, il est le seul survivant d'une génération êtres mauvais, de cannibales, créés avant le genre humain actuel, puis anéantis par , le créateur (UdG II, 714-715, 805, 808; V, 667-670). Nih'àsà arrive, avec un bâton, dans l'assemblée des hommes en présence desquels le créateur travaille à l'achèvement de son oeuvre, et il demande la puissance créatrice et une part de la terre. Le créateur lui accorde la première de ces deux demandes, Nih'àsà étend alors son bâton et commence de former des collines et des ruisseaux. Toute l'assemblée est stupéfaite de son audace. Ensuite, le créateur prend un peu de moelle d'un peuplier et la jette à l'eau; la moelle s'enfonce, mais bientôt remonte à la surface. « Vous autres hommes, vous vivrez ainsi » (c'est-à-dire vous mourrez, mais vous revivrez bientôt). Mais Nih'àsà dit: « La terre n'est pas grande, elle serait vite surpeuplée. J'ai une meilleure proposition à faire ». Puis, il prend un caillou et le jette à l'eau; le caillou s'enfonce et disparaît à jamais. « Ainsi sera la vie de l'au-delà ». Alors le créateur dit: « Tu as demandé une part de la terre, j'en ferai une autre pour toi. » Il prend une poignée de terre et la lance sur l'océan. « Où cette terre tombera, là sera ton pays -au-delà de l'océan. » (UdG II, 707-709; cf. ib. 714-717; V, 675-676).

      D'après les mythes des Maïdou, tribu de la Californie centrale, le créateur veut que, devenus vieux, les hommes se plongent dans un certain lac et se rajeunissent de cette manière. Il le leur montre en rajeunissant Kuksu, le premier homme. Mais Coyote veut que les hommes meurent, et il leur dit que ce sera mieux ainsi: on aura alors des cérémonies solennelles pour les morts, les veuves pourront se remarier, etc. Le créateur cède, à contre-coeur, et permet ce changement. Puis Coyote organise une fête qui sera ouverte par des courses. Le fils unique de Coyote, coureur excellent, dépasse vite les autres et passe près d'un trou où le serpent à sonnettes est caché. Le serpent le mord, et en quelques instants il meurt. Coyote, voyant que son fils est mort, commence à se lamenter. Puis il le porte au lac que le créateur a destiné au rajeunissement des hommes et le jette à l'eau, mais le mort ne revient pas à la vie. Telle est la punition de Coyote qui a introduit la mort dans le monde. (UdG II, 128-131; voir aussi V, 219-220; 300, 305, 315-316, 349, 374, 377-378, 380-381, 453-455. 726 note I, 751).

      Un des plus beaux mythes sur l'origine de la mort est celui des Wintun, autre tribu californienne; malheureusement, nous n'en pouvons donner ici qu'un abrégé très succinct. Olebis, le créateur, veut que les hommes vivent comme frères et soeurs, qu'il n'y ait point de naissance, point de mort, et que la vie soit agréable et facile. Selon ce dessein, il forme une espèce de glands (cette même espèce est restée jusqu'aujourd'hui très importante pour la nourriture de la tribu) qui croissent sans écorce et tombent d'eux-mêmes quand ils sont mûrs. En outre, il charge deux frères de construire un chemin en pierre qui permettra aux hommes, quand ils seront devenus vieux, de monter au ciel, de se baigner dans une source merveilleuse, de boire d'une autre source et de rajeunir de cette manière. Tandis que les deux frères sont occupés à ce travail, un homme s'approche d'eux qui est Sedit, l'adversaire d'Olelbis. Il leur déclare son avis: mieux vaudra qu'il y ait des mariages, des naissances, des morts, du travail dans le monde. L'un des deux frères se laisse séduire, et tous les deux se mettent à détruire le chemin qu'ils avaient presque achevé. Ils sont changés en gypaètes et s'envolent. Sedit se repent d'avoir introduit la mort dans le monde, car il sait maintenant qu'il doit mourir lui aussi. Il se construit un appareil de feuilles pour voler au ciel, mais les feuilles se dessèchent, il tombe, il est fracassé. Olelbis le regarde du haut du ciel: « Voilà », dit-il, « la première mort; dorénavant les hommes mourront ». (Voir le texte complet du mythe: UdG II, 88-96, avec explication, ib. 96-101; cf. ib. V, 216-219,374, 377).

      Chez les Samoyèdes, dans l'extrême nord de la Sibérie, il existe un mythe sur la création assez semblable à celui des Arapaho que nous avons relaté plus haut. Au commencement, il n'y a pas de terre, mais seulement de l'eau. Num, le créateur, vit dans les hauteurs, et avec lui plusieurs oiseaux. Il les envoie plonger et chercher un peu de terre au fond de l'océan. Du peu de terre qui lui est apporté Num forme la grande terre. Lorsqu'elle est devenue assez vaste pour qu'on y construise une demeure, Num dit aux oiseaux: « Reposons-nous pendant cette nuit. » Arrive alors un vieillard mystérieux qui demande un abri pour la nuit. Num refuse d'abord: car l'inconnu ne l'a pas aidé dans la formation de la terre. Mais le vieillard insiste, et Num finit par le recevoir. A l'aube, le vieillard n'est plus dans la hutte. On le trouve enfin à l'extrémité de la terre; il fait semblant de se laver la figure, mais en fait il essaie de morceler la terre. Num lui dit: « Que fais-tu là? Tu as déjà mis en pièces la moitié de mon oeuvre! Va-t-en! Le vieillard s'en va. Puis Num agrandit la terre, la pourvoit de fleuves, d'arbres, d'animaux, assigne leurs demeures aux hommes. A ce moment, le vieillard revient et demande un lieu pour y habiter. Num refuse de nouveau, mais le vieillard insiste: « Laisse-moi seulement l'endroit où j'ai planté mon bâton, cela me suffit. » Num dit: « Ce n'est pas grand'chose; soit! » Avec son bâton, le vieillard fait un trou dans lequel il se glisse en ricanant: « Eh bien, maintenant je suis sous la terre et j'irai ravir les hommes » (en les faisant mourir). (UdG III, 352-353; cf. ib. 353-355, 554; V, 809-810, 834. - Chez les Samoyèdes, il y a aussi des mythes dans lesquels l'être mauvais est invité par le créateur à créer, à former la terre, etc., mais il n'y réussit pas (UdG II, 354; V, 809-810). Le même motif se retrouve en Amérique du nord, lors de la création des hommes (UdG II, 114-117; cf. ib. 202-203).

      Ces mythes attestent la croyance à l'existence d'un être mystérieux, adversaire du créateur, qui dérange et gâte son oeuvre, qui introduit dans le monde la mort et tous les maux (UdG VI, 36-42, 47, 81, 90, 95, 203, 299-300, 390-391; voir aussi, outre les mythes déjà cités: UdG V, 42-44, 59, 85-86, 108-109, 111, 116-117, 151, 174, 313, 315-317, 319, 369, 380-382, 750-751, 766, 771). Les mythes que nous avons choisis sont les plus complets parmi ceux que nous possédons; certains semblent néanmoins présenter des lacunes, et quelques-uns de leurs détails ne sont compréhensibles que moyennant la comparaison avec les différentes variantes d'un même thème. Il n'y a pas lieu d'en être surpris si l'on considère que ces mythes sont très anciens et ont été transmis oralement jusqu'à une époque toute récente.

      Cette même croyance existe aussi chez beaucoup d'autres tribus de l'Amérique du nord (UdG II, 32, 41, 43, 59, 78, 79, 105, 127-134, 150, 177-179, 249, 304, 369-370, 399-400, 414, 416, 440, 446, 482, 509-510, 535-536, 575, 606, 636-637, 717, 783, 805, 808-810, 834-838, 840-841, 846, 853-856, 868, 959; V, 369, 373, 405-407, 417, 511-512, 517, 529, 542-543, 553, 617-618, 626-627, 659, 667-672, 750-751, 766, 887; VI, 126, 179, 202-203, 269, 527-528), et on trouve ces traces chez plusieurs peuples chasseurs de l'Asie du nord (UdG III, 353, 448-449, 451-452, 468-469, 554; V, 809-810, 834, 892; VI, 63-64, 269), plus explicitement parmi les nomades pasteurs dont on traitera au paragraphe suivant. Certes, ces idées sont loin d'être claires et systématiques; elles s'obscurcissent quelquefois par suite de la migration et du mélange des mythes. C'est ainsi que l'adversaire de l'Être Suprême se confond quelquefois avec le premier homme ou avec le héros culturel (Kulturheros); quelquefois il prend même les fonctions de l'Être Suprême, devient créateur, etc. Mais l'analyse détaillée de l'immense matériel mythique entreprise par le R. P. Schmidt prouve qu'il s'agit là de contaminations postérieures. (UdG II et V, passim).

      Une question très intéressante reste cependant à débattre: qu'est-ce que les hommes de cette civilisation, de toutes la plus primitive, ont pensé de l'origine de l'être mauvais? Est-il indépendant du créateur? Très souvent, cette grave question reste sans aucune réponse. L'Adversaire est là; il arrive, on ne sait d'où, ou il est simplement introduit comme existant en même temps que l'Être Suprême. (Voir, outre les mythes déjà cités: UdG II, 90, 105, 112, 214, 307, 854-855, 868; V, 151; VI, 399). Dans un mythe Maïdou, Coyote est son « chien », le serpent à sonnettes, sortent de la terre. (UdG II, 114).

      Mais il ne manque pas de récits selon lesquels l'origine de l'être mauvais semblerait n'être pas indépendante de l'Être Suprême. Quelquefois, il est le résultat d'une action créatrice mal réussie qui a précédé la création du genre humain actuel (Ib., 606, 637, 690; cf. 714-715, 805, 836), ou il est une espèce de déchet de l'action créatrice. Dans la mythologie des Aïnou, aborigènes du nord du Japon, les esprits mauvais ont une origine assez curieuse: après la formation du monde, le créateur rejette les haches d'obsidienne dont il s'est servi pour son oeuvre; elles pourrissent en terre, et de là naissent les esprits mauvais (qui sont très nombreux, mais ont un chef suprême) (UdG III, 448-449, 488-489). Chez les Koryakes, tribu du nord de la Sibérie, il existe un mythe selon lequel le Grand Corbeau prend naissance de la poussière qui tombe du ciel sur la terre quand l'Être Suprême aiguise son couteau de pierre. (Ce Grand Corbeau n'est pas, à proprement parler, l'adversaire de l'Être Suprême, mais plutôt l'ancêtre des hommes et le héros culturel; il lui arrive cependant de sopposer à l'Être Suprême; c'est pourquoi nous sommes autorisés à nous servir de ce mythe pour la comparaison) (Ib. 403; cf. 554). Le Gluskabe des Wawenocks tribu algonquine, être d'un caractère semblable, s'est fait lui-même des restes du limon aspergé d'eau dont le créateur avait formé le premier homme. (UdG V, 523-530).

      Il ne manque même pas l'insinuation mystérieuse d'une certaine familiarité existant aux temps primitifs entre l'Être Suprême et son adversaire. Selon un mythe des Maïdou, le corps du créateur était lumineux, mais sa face était toujours cachée, personne n'a jamais vu la face du créateur (UdG II, 109; cf. ib. 143, 306); seul Coyote l'a vue, dit-on (Ib., II, 114, 143). Ce serait évidemment trop hardi, car une donnée isolée est un fondement trop fragile pour une telle interprétation; celle que nous venons de signaler excite notre curiosité plutôt qu'elle ne la satisfait.

      Cependant, il reste incontestable que, dans ce groupe des civilisations les plus primitives, la croyance à un représentant du mal est bien enracinée, et les mythes qui nous l'attestent sont si répandus et tellement originaux dans leur contenu et leur forme qu'il est impossible d'y voir des emprunts faits à la doctrine chrétienne.

      Au contraire, il faut y voir un élément très ancien et appartenant en propre à des groupements religieux importants, encore qu'on ne le rencontre pas universellement dans toutes les religions de la même ancienneté (UdG VI, 61-64, 88, 95, (Nos 10, 11, 19), 98, 179-182, 298-300, 390-391, 399, 412, 484-485, 489, 507).

      Cette croyance a continué d'être vivante dans celle des civilisations primaires qui a gardé la plus grande ressemblance avec la civilisation la plus primitive, nous voulons dire dans la civilisation des nomades pasteurs (Hirtenkultur).


L'ADVERSAIRE DU DIEU BON DANS LES CIVILISATIONS DES
NOMADES PASTEURS (Hirtenkulturen)


      L'origine de cette forme de civilisation est à chercher dans les steppes immenses de l'Asie centrale et septentrionale. Il y a de graves raisons pour croire que le premier animal domestiqué par l'homme fut le renne: les conditions géographiques et climatiques de ces régions rendent extrêmement facile une domestication graduelle et presque insensible de l'animal. Chez les Samoyèdes, on observe encore aujourd'hui la transition progressive de la chasse du renne à l'élevage du renne. Après avoir suivi dans leur déplacements les rennes sauvages pour les chasser, on continue de passer, avec les troupeaux de rennes domestiqués ou semi-domestiqués, d'un pâturage à l'autre (UdG III, 340; W. KOPPERS (op. cit., plus haut, p. 110, note 3), pp. 507-510, 512-514). Plus tard, ce nouvel art, l'élevage, a été appliqué au cheval, au chameau et à d'autres animaux. On trouve les formes les plus caractéristiques de la civilisation des nomades pasteurs parmi les peuples ouralo-altaïques; les peuples indo-européens et plus encore les peuples sémitiques et chamitiques ont reçu d'eux de fortes influences, mais plus tard ils ont passé en grande partie (et s'il s'agit des Indo-Européens, presque en totalité) à la vie sédentaire. En Asie du nord, au contraire, on trouve encore beaucoup de peuples ouralo-altaïques à l'état de nomades pasteurs ayant gardé, avec leur régime économique, au moins une grande partie de leur organisation sociale et de leur religion primitives. C'est parmi ces derniers qu'on trouve aussi des idées assez nettes sur l'adversaire de l'Être Suprême tel que nous le connaissons déjà par les civilisations les plus anciennes.

      Dans un mythe des Yakoutes qui vivent à l'extrême nord-est de la Sibérie, l'origine de la terre est racontée comme suit. Au commencement, la terre est tout entière couverte d'eau; on ne voit rien qu'une mer infinie. Ai-tojon, l'Être Suprême, plane au-dessus des eaux et voit flotter une sorte de bulle d'où monte une voix. Il interroge: « Qui es-tu et d'où viens-tu? - Je suis le diable et je vis sur la terre qui est au-dessous des eaux. - S'il est vrai, dit Ai-tojon, qu'il y ait là de la terre, apporte-m'en un morceau. » Le diable plonge et revient avec une quantité de terre. Ai-tojon la prend, la bénit et se couche dessus. Ce que voyant, le diable cherche à le noyer et se met à tirer l'îlot flottant pour le faire couler; mais plus il tire, plus la terre s'étend, à sa grande colère, jusqu'à ce qu'elle couvre presque entièrement les eaux. Ainsi fut formée la terre sur laquelle les hommes vivent aujourd'hui. (Uno HOLMBERG, The Mytholohy of All Races. Vol. IV: Finno-Ugric, Siberian (Boston, 1927), p. 313; L. WALK, Mitteilungen der Anghropl. Gesellschaft in Wien LXIII (1933), p. 72-73, n° 22 [voir l'article entier: Die Verbreitung des Tauchmotivs in den Urmeerschôpfungs - (und Sintflut -) Sagen. A. Das eurasische Gebiet, ib., pp. 60-76]. - Dorénavant, nous donnons des références plus détaillées, parce qu'il s'agit de sujets traités surtout dans les tomes non encore publiés de l'UdG, dont le manuscrit a été mis gracieusement à notre disposition par l'auteur.)

      D'après un autre mythe des Yakoutes, le créateur fait la terre petite, belle et lisse. Arrive l'esprit mauvais, qui commence à la gratter comme un chien et à la déchirer pour la détruire. Le créateur le voit, mais il le laisse faire; et pendant que l'esprit mauvais s'acharne à sa besogne, la terre ne cesse de croître, tandis que les fleuves et les mers coulent des fissures qu'il fait. Ainsi l'esprit mauvais contribue, malgré lui, à donner à la terre son extension et sa forme actuelles. (HOMBERG, op. cit., p. 319; Oskar DÄHNHARDT, Natursagen, t. I (Leipzig und Berlin 1907), p. 73; Joseph FERDMANN, Paradies und Sündenfall (Münster i. W., 1913), p. 376).

      Dans un mythe des Tartares de l'Altaï (du reste assez répandu en Sibérie) la création de la terre est racontée ainsi. Au commencement il n'y a rien que de l'eau; pas de terre, pas de ciel, pas de lune, pas de soleil. Le créateur avec « un homme » plane au-dessus de la mer, chacun sous la forme d'une oie de couleur noire. Cet homme excite le vent et projette de l'eau sur la figure du créateur, mais il tombe et manque de se noyer. Le créateur le sauve; puis il commande qu'une pierre dure sorte de l'eau, et l'homme s'asseoit dessus. Le créateur le charge ensuite de plonger au fond de la mer et d'apporter un peu de terre, dont il forme la grande terre. Quand l'homme sur l'ordre du créateur plonge pour la deuxième fois, il prend deux poignées de terre dont il met l'une dans sa bouche pour en former une terre à part; il ne donne au créateur que l'autre poignée. Tandis que celui-ci continue de former sa terre, la terre cachée dans la bouche de l'homme commence à s'enfler, et il manque s'étouffer. Enfin, il ne peut plus cacher sa fraude: sur l'ordre du créateur, il est obligé de cracher ce qu'il a dans la bouche. C'est ainsi que les marécages et les monts prennent leur origine (c'est-à-dire les parties de la terre les plus incommodes aux nomades pasteurs qui ont besoin de steppes étendus et unis pour les pâturages, surtout pour les chevaux). Alors, le créateur dit à l'homme: « Maintenant, tu es dans le péché. Tu as voulu me faire du mal. Ton nom sera Erlik, et les hommes qui ont aussi des sentiments mauvais seront ton peuple, mais les hommes qui ont de bons sentiments seront mon peuple » (W. RADLOFF, Proben der Volkslitteratur des türkischen Stâmme Süd-Sibirien, t. I (St. Petersburg, 1866), pp. 175-177; W. RADLOFF, Aus Sibirien, t. II (leipzig, 1893), pp. 3-4; FELDMANN, op. cit., pp. 361-362; HOLMBERGE, op. cit., 317-318; WALK, l. c., pp. 72-73, n° 16).

      Ce mythe contient plusieurs motifs qui se retrouvent fréquemment en Sibérie: un être qui est (ou devient) l'adversaire du créateur est obligé de plonger pour chercher de la terre; il fait une tentative de fraude mais ne réussit jamais à garder la matière cachée et à former une terre à part; il est forcé de la cracher, et les parties moins belles et moins utiles de la terre prennent ainsi leur origine. (Cf. DÄHNHARDT, op. cit., pp. 60-62, 66-68, 70-74, 338-339; FELDMANN, op. cit., pp. 370-372, 374, 377-380, 383-384; HOLMBERG, op. cit., pp. 313-320, 325; WALK, l, c., surtout pp. 70-73 (n° 3, 4, 5, 7, 8, 12, 17, 21-24, 28), UdG VI, 36-42, 568-570).

      Dans un mythe des Bouriates, autre tribu sibérienne, l'être mauvais, en compensation du travail qu'il a dû s'imposer en plongeant, demande une part de la terre, suffisante seulement pour y planter son bâton. L'ayant obtenue, il fait avec son bâton un trou duquel sortent les serpents, les souris et les autres animaux nuisibles (HOLMBERG, op. cit., p. 315; des variantes: ib., p. 320; UdG VI, 570).

      Lors de la création de l'homme, l'esprit mauvais joue aussi un rôle fatal. Un mythe répandu en Sibérie, surtout chez les Tatares (au sud), raconte la création de l'homme comme suit. Le créateur fait un homme d'une masse de terre; puis il forme aussi un chien qui est nu (sans poils) et lui donne l'ordre de garder le corps humain (qui est encore sans âme), tandis qu'il s'en va. Le créateur parti, Ngaa, son adversaire (la mort personnifiée), arrive et dit au chien: « Tu auras froid, car tu es nu. Livre-moi l'homme, et je te donnerai un vêtement ». Après une brève résistance, l'animal cède. Ngaa prend l'homme et le dévore. Revient le créateur qui demande au chien: « Où est l'homme ? » La bête répond: « Ngaa l'a dévoré. » Le créateur se met en colère et dit au chien: « Parce que tu as permis cela, dorénavant tu mangeras des excréments humains. » puis il recommence la création de l'homme; il forme un homme et une femme, qui sont les parents du genre humain tout entier. (UdG III, 354-355; cf. ib. VI, 47).

      D'autres variantes de ce mythe ont une fin un peu différente; voici par exemple celle des Mordvines, peuple sibérien aujourd'hui plutôt sédentaire, mais qui appartient originairement aux nomades pasteurs. (Dans ce mythe, l'adversaire de l'Être Suprême a le nom arabe de Chaïtan, où l'on reconnaît une influence musulmane, mais le fond du mythe est original): Tscham-Pas, le créateur, après avoir formé le corps humain de limon, le confie à la garde du chien qui est encore nu. Chaïtan excite alors un froid terrible de manière que le chien manque de périr. Il réussit de cette manière à persuader l'animal qu'il accepte un vêtement de poils et qu'en échange il lui livre le corps humain. Chaïtan crache alors sur l'homme de tous les côtés, et de ces crachats les maladies prennent leur origine; enfin, il insuffle en lui une âme mauvaise. Survient Tscham-Pas; il chasse Chaïtan, et, pour guérir le corps humain, il tourne au dedans la partie extérieure souillée par les crachats de Chaïtan, et insuffle à l'homme une âme bonne. Mais les maladies restent, et parce que l'homme a deux âmes, une bonne et une mauvaise, ses inclinations sont en partie bonnes, en partie mauvaises. (DÄHNHARDT, op. cit., pp. 101-102; FELDMANN, op. cit., pp. 380-381).

      On le voit: cette forme du mythe est plus « philosophique », car elle explique l'origine du mal physique et du mal moral par l'intervention d'un être mauvais qui gâte l'oeuvre du créateur. En revanche, la première variante semble contenir une allusion à l'origine de la mort, car Ngaa, la mort, dévore le premier homme. (Sur ce mythe et ses variantes, voir: DENHARDT, op. cit., pp. 98-110, 340; FELDMANN, op. cit., pp. 371-372, 374-378; 385-386; HOLMBERG, op. cit., pp. 373-379; UdG VI, 47-51).

      Il y a aussi un récit dans lequel le mauvais Erlik séduit les hommes pour leur faire manger d'un fruit défendu; ce mythe, pourtant, est tellement semblable au récit biblique dans quelques détails qu'il vaut mieux ne pas s'y appuyer, bien que d'autres détails du même mythe soient incontestablement d'origine sibérienne (RADLOFF, Proben des Volkslitteratur, t. I, pp. 177-180; FELDMANN, op. cit. pp. 362-364; HOLMBERG, op. cit., pp. 381-383. - Autres récits d'une chute des premiers hommes, mais sans intervention du diable, dans HOLMBERG, op. cit., pp. 383-385).

      Peut-être les deux derniers exemples rendraient-ils suspecte toute l'argumentation. On pourrait objecter en effet que partout en Sibérie la mention d'un adversaire du dieu bon est due à des influences chrétiennes ou islamiques (Voir HOLMBERG, op. cit., pp. 313-314) (Quelquefois aussi manichéenne ou bouddhique); mais le fond de l'histoire consiste presque toujours en détails tout différents du récit biblique. La même réponse s'appliquerait, mutatis mutandis, à la théorie qui voudrait dériver ces idées de l'ancienne religion iranienne avec son dualisme (Voir DÄHNARDT, op. cit., pp. 36-38, 107-110; HOLMBERG, op. cit., p. 379; voir aussi ib., pp. 315-316, 321-322).

      L'antagonisme entre le dieu bon et son adversaire pénètre la religion tout entière des peuples vieux turcs. Le chamanisme avec ses pratiques bizarres est mis en rapport avec l'être mauvais, tandis que dans le culte de l'Être Suprême il n'y a pas de chamanisme proprement dit (« chamanisme noir ») mais seulement un sacerdoce exercé primitivement par le père de famille. (UdG XIII (manuscrit) )

      Une preuve de l'antiquité et de l'originalité de ces idées est que le nom Erlik, ou des formes étymologiquement connexes, se trouvent presque partout en Sibérie et même en dehors des frontières de ce pays (chez les Mongols), tandis que les mythes ayant trait à ce personnage se sont beaucoup différenciés; ainsi, chez certains groupes, il n'y a plus d'opposition de principe et d'ordre moral entre l'Être Suprême et Erlik, mais ce dernier est simplement le prince du monde souterrain, cependant que l'Être Suprême réside au ciel. Ailleurs, ces deux êtres sont même devenus des associés, des alliés, des frères. Mais l'analyse détaillée des mythes en question montre qu'il s'agit là d'une décadence, de changements postérieurs, dus en partie à la pénétration d'une mythologie lunaire qui n'appartient pas en propre à ces nomades pasteurs. Parallèlement avec ces modifications dans la mythologie, le culte de l'être mauvais se développe sur une large échelle; on lui offre des sacrifices pour l'apaiser, parce qu'on craint sa méchanceté, mais l'on a peu de révérence pour lui. De préférence, on lui immole des animaux de couleur noire; en revanche, les animaux de couleur blanche sont les victimes préférées dans le culte de l'Être Surpême qui réside au ciel, dont le royaume est dans la lumière. (Tout ceci est traité longuement dans les volumes IX à XIII de UdG (manuscrit) ).

      Nous avons choisi ici quelques mythes où, d'une part, l'opposition entre l'Être Suprême et son adversaire apparaît plus nettement, d'autre part, la ressemblance avec les mythes d'Amérique du nord se reconnaît plus facilement. Un groupe de mythes très important, unissant ces deux civilisations, consistent en récits sur la création dans lesquels il faut plonger pour chercher de la terre (Tauchmotiv); toutefois, dans les mythes américains, l'être mauvais ne survient que pendant ou après la formation de la terre; tandis que dans les mythes des nomades pasteurs, il est présent dès le commencement et plonge souvent lui-même pour chercher de la terre. (UdG VI, 32-42). Il est clair que l'idée centrale de ce cycle de mythes ne peut pas être dérivée du récit biblique sur la création. Du reste, même s'il subsiste quelque doute sur le caractère biblique ou original de tel ou tel trait dans les mythes des peuples nomades pasteurs de la Sibérie, les mythes américains, avec ce personnage étrange qu'est Coyote (et les êtres correspondants), sont évidemment autochtones, et les ressemblances des mythes asiatiques avec ceux-là montrent clairement qu'il faut chercher leur origine dans la civilisation primitive arctique-américaine.



      Tout ceci nous permet de voir comment le problème de l'origine du mal a donné beaucoup à réfléchir déjà aux primitifs (Ce sujet a été traité dans une thèse, malheureusement non encore publiée: Karl ALTDORFER, Der Ursprung der Sünde in religions geschichtlicher Beleuchtung (Fribourg en Suisse, 1943) ). Ce problème devient spécialement angoissant dans une religion monothéiste qui admet un dieu bon, créateur, tout-puissant. (Une pluralité d'êtres supérieurs qui sont moralement indifférents ou même immoraux, permet une solution plus facile, mais superficielle.) Il n'est donc pas étonnant que chez beaucoup de peuples primitifs où existe la croyance en un dieu bon et unique, le problème de l'origine du mal, physique et moral, soit resté sans solution. D'autres peuples cependant ne s'y sont pas arrêtés. Convaincus de l'existence de l'Être Suprême, tellement bon que de sa part il ne peut venir que du bien, ils ont trouvé l'explication des imperfections et des déficiences multiples de ce monde dans l'existence d'un être mauvais qui a gâté l'oeuvre du créateur, et ils décrivent son intervention fatale dans leurs mythes d'une manière naïve, mais souvent impressionnante.

      Un nouveau problème toutefois est ainsi posé: d'où vient l'être mauvais? Existe-t-il indépendamment du créateur? Nous avons vu que, là aussi, il y a des tentatives tâtonnantes pour résoudre la difficulté; mais il s'en faut de beaucoup qu'elles aient abouti. Ne nous en étonnons pas; en présence du mysterium iniquitatis, nous sentons toute la limitation de l'intelligence humaine, à laquelle la révélation est moralement nécessaire; faute de celle-ci, nous ne pouvons que nous égarer dans la recherche des suprêmes solutions.


Joseph HENNINGER, S. V. D.      
de l'Institut Anthropos       


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Le diable et la conversion des païens


      Des missionnaires qui ont vécu longtemps en pays de mission, reviennent souvent sur le fait que, dans les milieux païens, la puissance des esprits malins se fait remarquer plus sensiblement qu'en pays chrétiens. Dans son oeuvre Le diable dans les missions (Vol. I: XX-346 pp., vol. II: 347 pp. Paris et Lyon (1893-65) ), Paul Verdun a recueilli en deux volumes de nombreux récits missionnaires, datant en grande partie de la seconde moitié du XIXè siècle, qui ont pour but de démontrer l'influence diabolique dans les missions. Ces rapports sont tirés pour la plupart de revues missionnaires populaires. Ils sont racontés librement et accompagnés de quelques réflexions pieuses. Ce qui fait défaut, c'est la qualité du choix et l'étude critique des cas. En général, Verdun se base sur l'authenticité des témoignages des missionnaires, mais fait preuve d'une certaine crédulité qui rattache trop facilement à tous les phénomènes occultes et extraordinaires l'intervention du surnaturel.

      Toutefois, il est évident que l'introduction de la vérité divine répugne à l'Esprit des ténèbres. Il se défend de mille manières lorsque les païens veulent se libérer des liens de leur vieille superstition. Aussi pourrons-nous considérer les cas d'influence diabolique comme significatifs pour les missions, là où il s'agit de retenir dans le paganisme un catéchumène ou d'y ramener un néophyte.

      A cette catégorie appartiennent aussi les quelques cas de possession survenus au début des missions japonaises, et cités par le Père Luis Frois S. J. dans son histoire du Japon (Le Père Luis FROIS, chroniste assidu et soigneux des missions des Indes et du Japon, était aux Indes de 1548 à 1562, et au Japon de 1562 à sa mort en 1597. En 1593 il acheva au Japon son Historia do Japào (1549-1578) qui resta comme manuscrit à la Bibliothèque Ajuda à Lisbonne jusqu'à ce que G. Schurhammer et E. A. Voretzsch l'aient publiée en 1926, à Leipzig, dans une traduction allemande). Ces récits ne sont que très brefs. En 1554 « il y avait à Kutami une femme possédée dont le diable se servit pour troubler ceux qui voulaient être sauvés. Aussitôt qu'elle vit un grand nombre de gens rassemblés pour entendre la parole de Dieu, elle fit tant de bruit et causé une telle confusion qu'il semblait que la personne ne pût entendre à cause d'elle. Or, Notre Seigneur donna tant de grâces aux néophytes qu'ils furent au contraire affermis dans la foi, ayant reconnu clairement l'intervention du diable fâché de voir prêcher notre sainte foi (FROIS, cap. 12, p. 37 s.).

      Ce qui est important dans ce cas, c'est que les Japonais admettaient eux-mêmes la possession de la femme et tout au moins croyaient à l'influence du diable. La même année, dans le district de Funai, une Japonaise, âgée de trente ans, déclarait vouloir se faire chrétienne. Or, lorsqu'on voulut lui enseigner le signe de la croix, elle commença à trembler fortement. Le Père Balthasar Gago « prononça l'exorcisme et lui ordonna de dire les noms de Jésus et de saint Michel, ce qui lui causa beaucoup de peine. Elle finit par dire en chantant, que si nous supprimions Shaka et Amida, qui sont leurs idoles, il ne leur resterait rien à adorer, et qu'il n'y aurait personne pour le vaincre et que lui n'adorerait plus rien non plus ». Le lendemain le Père réussit à achever l'exorcisme et à délivrer complètement la femme (FROIS, CAP. 12, P. 39). Les deux noms, cités par la femme sont ceux de Bouddha à qui on rendait des honneurs divins. Aussi est-ce là une preuve que le paganisme résistait et s'opposait à la conversion de cette femme.

      En 1574, un village, situé près de Matsubara, s'était converti au christianisme tandis que les habitants de Matsubara s'opposaient à la foi chrétienne et avaient formellement décidé de ne point permettre la prédication de l'Évangile. « Dans la même nuit où ceux de l'autre village furent baptisés, le diable entra dans une fille païenne au village de Matsubara. Tout en la tourmentant, il disait par sa bouche: ''J'ai fui dans ce village parce que les autres m'ont chassé.'' Craignant que celui qui était le méchant hôte de la fille, ne s'emparât également d'eux tous, les gens de Matsubara prièrent le Père de les faire chrétiens pour échapper au diable. Et ainsi tous devinrent chrétiens. (FROIS, cap. 104, p. 462). » Ces trois événements - attestés par plusieurs témoins - sont attribués et par les chrétiens et par les missionnaires à l'influence de l'esprit malin. En tous cas, la résistance à l'introduction du christianisme est visible. Trop souvent cependant, par leur forme violente, ces tentatives de l'ennemi du Christ n'aboutissent qu'à l'effet contraire.

      Dans ce qui suit, deux événements survenus dans la mission de l'Angola au XVIIè siècle, seront l'objet d'une étude plus approfondie. Ce sont des épisodes de la vie de l'étrange et célèbre reine Nzinga (La maravigliosa conversione... della regina Singa... descritta con historico stile dal P. F. Francesco Gioia... e cavata da una relatione de là mandata dal P. F. Antonio da GAETA..., Napoli 1669 (je cite: G). - Istorica descrittione de'tre regni Congo, Matamba et Angola... compilata dal P. Gio Antonio CAVAZZI da Montecucullo... nel presente stile ridotta dal P. Fortunato Alamandini..., Milano 1690, lib. V, n. 106-lib. VI, n. 1-112 (je cite: C). - Archives Congolaises, éd. De Jonghe et Simar, Bruxelles 1919, spéc. p. 47-50: Relation par Serafino da Cortona (1656). - L. KILGER, Die Missionen im Kongoreich mit seinen Nachbarländern nach den ersten Propagandamterialen, dans: Zeitschrifs für Missionswissenschaft und Religionwissenchaft XX, Münster i. W. 1930, spéc. p. 120-122). Fille de Nbandi Ngola, roi de l'Angola, elle est née en 1582. son frère Ngola Mbandi, successeur de son père, étant en guerre avec les Portugais, désirait négocier. Dans cette intention, il envoya Nzinga à Loanda où elle fut baptisée en 1622. Son royal frère eut de nouveaux conflits avec les Portugais; la situation devint fort grave, lorsqu'il mourut en 1627; le bruit courait que sa soeur Nzinga l'avait fait empoisonner. Mais devenue reine elle poursuivit la guerre contre les Portugais. Elle adhéra au clan anthropophage des Jagga. Trente ans durant, elle continua la lutte cruellement et sans pitié. En 1627, elle avait renié sa foi chrétienne. Dès ce moment, sa dévotion principale s'adressait aux mânes des héros des Jaggas et surtout à son frère Ngola Mbandi dont elle conservait les ossements dans une cassette doublée d'argent. A la suite de la capture de deux capucins, faits prisonniers par ses gens, et grâce à un crucifix tombé entre ses mains, l'idée lui vint de faire la paix avec les Portugais et de redevenir chrétienne. Avant l'arrivée des capucins, Nzinga convoqua ses conseillers spirituels, cinq sorciers singhilli (excepté dans les relations des Capucins sur l'Afrique, je n'ai pu trouver nulle part ce nom spécial de sorcier, même pas dans: La Sorcellerie dans les pays de mission (semaine de missiologie Louvain 1936), Louvain 1937) (G: scinghili) qui, au nom des cinq défunts, devaient dire, si la reine pouvait abolir la loi des Jaggas. Les singhilles offrirent les sacrifices habituels et tout ce qui était nécessaire pour que, par eux, les mânes puissent parler. Les deux capucins qui racontent cet événement, P. Antonio da Gaeta et P. Giovanni Antonio Cavazzi da Monte-cuccolo, ont été missionnaires à la cour de Nzinga. Malheureusement, la langue des deux récits a été remaniée avant la publication. Les deux missionnaires admettent que les déclarations des singhilles proviennent d'esprits malins, forcés de dire la vérité. En comparant les deux textes, on remarquera que la tradition ancienne de Gaeta est plus pure tandis que Cavazzi ou celui qui a fait la retouche du texte, a recours à de nombreuses explications pour démontrer clairement l'origine diabolique des réponses (Cavazzi paraît ne pas avoir utilisé le livre de Gaeta; mais avoir eu recours à une tradition orale, connue à Matamba même. En tout cas, ses récits sur les deux cas de 1655 et de 1658 sont apparemment indépendants de Gaeta). Gaeta assure qu'il connaît les réponses du sorcier par l'entremise de D. Callisto Zelote, témoin oculaire, plus tard interprète de la mission.

      Tout d'abord la reine demanda, s'il était bien d'abandonner la loi des Jaggas, puisqu'alors elle devrait se séparer des coffrets des défunts et qu'elle ne pourrait plus leur sacrifier.

      « Le démon qui simulait être l'âme de Casà répondit alors (G 225; C 525: Kasa):

      ''Majesté, nous sommes des Jaggas morts, nous sommes des esprits; nous ne vivons pas dans les cassettes qui nous sont dédiées. Retenir des cassettes dédiées aux Jaggas défunts, c'est une coutume dont nous faisions aussi usage du temps où nous vivions sur la terre, de même que nous avons sacrifié des hommes et des animaux. Si Votre Majesté veut vivre selon la loi chrétienne et faire disparaître nos cassettes, elle le peut, c'est dans son pouvoir de le faire, et pour moi, je le fais également, jetant la cassette qu'elle m'a dédiée.'' »

      Dans un accès de colère, le sorcier donna un coup de pied à la cassette qui se tenait devant lui et continua:

      « Les autres Jaggas, cesseront-ils, pour cette raison, de nous honorer dans les cassettes? Certainement non. Que Votre Majesté fasse comme elle veut. Nous aurons tout de même de ceux qui nous honoreront. » (C 525 remarque que le sorcier s'affaissa écumant et à moitié mort après avoir fait sa déclaration).

      Or, la reine demanda ce que les esprits penseraient dans le cas où, le prêtre chrétien l'exigeant, dorénavant, les enfants nouveau-nés ne seraient plus tués, comme la loi des Jaggas l'ordonnait.

      Cassange répondit (G 225 s.; C 525: Cassange):

      « Majesté, naturellement, vivant, j'étais Jagga, car dès mon enfance, j'ai vécu cette vie; en tout cas, j'eus des fils, à mon gré, et j'en ai fait élever un grand nombre; néanmoins, je n'ai jamais cessé d'être Jagga: Votre Majesté peut le faire, d'autant plus qu'elle est reine. De chrétienne, ne s'était-elle pas de nouveau faite Jagga parce que les blancs lui avaient pris le règne? Elle peut bien le faire, ce qui sera bien; pour cette raison, je ne cesserai pas de la suivre ».

      La reine interpella les trois autres sorciers pour avoir leur opinion.

      Chinda prit la parole (G 226): « Je suis Jagga; j'ai toujours vagabondé par les forêts, lorsque je vivais dans le monde. De toute ma vie, je n'ai jamais eu de maison, et maintenant aussi, je ne me soucie pas de votre cassette. Si jusqu'ici, vous m'y avez honoré, vous l'avez fait librement, sans que je l'eusse demandé. Maintenant qu'elle dit vouloir suivre une autre loi, qu'elle vive selon celle qui lui fera du bien. »

      Chinda s'adressa à Calanda (C 525: Calenda) pour lui demander son avis. Celui-ci répliqua (G 226):

      « Ce que tu dis, je le dis aussi: mais à quoi bon tant d'opinions? Nous avons là notre roi, Ngola Mbandi, frère de la reine, qu'il dise son avis et nous l'approuverons. »

      « Alors le démon qui simulait être l'âme du roi défunt, Ngola Mbandi, frère de la reine, répondit (G 226 s.):

      ''Je n'ai pas été Jagga, lorsque je vivais dans le monde; les ancêtres de mon sang ont vécu cette vie; ce n'est que ma soeur qui est une Jagga; aussi, parlez avec elle, quant à moi, je suis content de tout ce qu'elle pense faire. Les sacrifices qu'elle m'a offertes ne m'ont jamais plu; et si mon singhille l'a persuadée de faire cela, c'était de son invention; je n'y avais aucune part. Or, si elle veut abandonner la vie des Jaggas, elle fera bien de vivre selon le vieil usage de Dongo, comme vivaient ses ancêtres. Et maintenant, en sa présence, tout ce que je peux lui dire, c'est que si elle accepte la foi du Christ et vit en chrétienne, les Blancs ne lui feront plus la guerre, elle jouira d'une grande paix et de la tranquillité dans son règne.'' » (En raison de l'importance de cette déclaration, je cite le texte parallèle chez C 525: « Io non professai in alcun tempo la stta de' Jagga, oh mia sorella. Quando risolvesti di abbandonare la Religione de' Christiani, che ti constrinse? A' che dunque, se da te stessa dasti al tuo cuore un consiglio insano, richiedi ora dall' altrui parete cio che dentro di se sei tenuta risolvere. Cosi havess' io ripreso i miei primi, e saggi consigli: ma poiche, a costo d'eterni tormenti, io pago miei deliri, almeno ti sia specchio il moi fallire, e da' casi miei (già che non puoi negare un intiera cognitione dello stato in che mi ritrovo) impara ad emendarti, oh sorella, Risolviti, o Nzinga sorella. Accetta la pace, che ti presenta il Portoghese invitto, e la possiderai nell' anima tua. »)

      Les deux missionnaires expriment leur étonnement à propos des voies mystérieuses de Dieu: de ce qu'il avait été possible de porter les esprits malins à dire la vérité. Certes, on pourrait objecter à l'égard de cette consultation des singhilles que la reine Nzinga avait dirigé par sa forte volonté les sorciers en état de « transe » et qu'elle les avait forcés à déclarer ce qu'elle désirait dans son for intérieur. Cependant les sorciers de ce genre n'avaient pas l'habitude de se faire prescrire leurs oracles. En tous cas, le témoin Don Callisto n'avait pas l'impression qu'il s'agît d'un jeu de la reine. En plus, le cas de possession survenu trois ans plus tard, prouve qu'on ne peut prendre à la légère la consultation de 1655.

      Lorsqu'en effet au printemps 1656, le Père Antonio da Gaeta arriva à la cour de Nzinga, sa seconde conversion eut lieu. Elle commença sérieusement à introduire la vie chrétienne à sa cour et dans tout le pays de Matamba et soutint le travail missionnaire. Elle conclut un traité de paix avec les Portugais. Dans la ville royale de Matamba, les églises et des oratoires furent érigés et des cimetières chrétiens bénits (G 375, C 546). C'est là que se vérifié en 1658 un cas de possession qui est évidemment en relation avec l'étrange sentence des singhilles. (Dans la description du cas, C se montre indépendant de G. - Cavazzi qui avait été assez longtemps missionnaire à Matamba, doit y avoir trouvé une bonne tradition. Il décrit plus en détail la marche extérieure des événements; les discours directs du P. Gaeta, je les tire de G qui doit s'en souvenir le mieux - quoiqu'il ne soit pas exclu que le « styliste » Gioia y ait fait des retourches). Le père Antonio da Gaeta peut en rendre compte en tant que témoin oculaire directement intéressé.

      La reine Nzinga fit amener un singhille au Père Antonio da Gaeta. Elle avait fait arrêter et enchaîner le sorcier et voulait que le capucin le fît exécuter, « parce qu'il est un démon de l'enfer qui, agité par les esprits malins, cause de très grands dommages » (G 384). Puis le capucin narre sa rencontre avec le possédé:

      « Le susdit singhille paraît alors devant moi, chargé de chaînes, les yeux hagards, le visage bouffi et défiguré, la bouche écumante, poussant des hurlements horribles et épouvantables; je reconnus tout de suite (!) qu'il était possédé par des esprits malins. M'adressant au démon, je lui demandai quel était son nom, s'il avait d'autres compagnons pour tourmenter et affliger ce corps. Le démon répondit que son nom était Ngola Mbandi et qu'il était le créateur de toute chose, du ciel et de la terre, le maître et seigneur de l'univers » (G 385 s.).

      L'esprit qui parlait dans le possédé prenait donc le nom du frère de Nzinga, ce roi dont elle avait, selon l'opinion commune, causé la mort. Tant qu'elle avait été païenne, elle avait fait transporter avec elle ses ossements dans une cassette doublée d'argent. S'il s'agit d'une vraie possession - et on ne peut guère en douter - c'était la dernière tentative pour séparer la reine de la foi chrétienne, et pour la gagner de nouveau au culte des ancêtres et aux coutumes des Jaggas.

      Le capucin affronta le possédé et son orgueilleux démon avec courage et rudesse (G 385) (Cf. C 547 s. Je me tiens à G, bien qu'on y remarque un peu le style rhétorique de Gioia) :

      « Ah, menteur! Ah, trompeur! Téméraire et orgueilleux! Tu tiens encore à cette folie de vouloir te faire semblable à Dieu? Ne te souviens-tu pas que pour cette raison, tu as été projeté du ciel, au fond des abîmes? Si Dieu t'a tiré du néant, comment oses-tu, que tu es, t'arroger le nom de Dieu et usurper le titre de créateur? Je te commande donc, vilain démon, de mettre ta tête par terre afin que je puisse la fouler de mon pied, comme tu le mérites. »

      Ceux qui l'entouraient, croyaient que le sorcier, enragé, allait se ruer sur le missionnaire. Cependant il se jeta à terre, frappa le sol de sa tête avec une telle véhémence que tous croyaient qu'il s'était cassé la tête. Mais ce n'était qu'une illusion; car on ne vit trace de blessure (C 550). Le Père posa le pied sur la tête du possédé et s'écria:

      « Esprit rebelle, esprit félon, esprit vil, où est ta prétendue grandeur? Où est ta menteuse divinité? Où caches-tu tes forces? Parle, réponds, venge-toi, si tu en as le courage! »

      L'esprit malin dans le possédé ne fit que de se plaindre à voix basse de la violence avec laquelle on le traitait. Le capucin s'adressa dans une vigoureuse allocution à ses spectateurs et à la reine pour leur démontrer l'impuissance du célèbre singhille et de l'esprit malin, qui parlait en lui (C 550, G 385-387). La reine Nzinga était bouleversée et tremblait de peur. Elle dit au Père Antonio de Gaeta:

      « Mon Père, je vous prie de le faire mourir afin que cette peste de l'enfer disparaisse de ce monde » (G 387, C 550: « essendo risoluta (la regina) di falo abbruciar vivo con quel suo demonio in corpo »).

      Mais le missionnaire n'était pas de cet avis: « Je ne le ferai jamais, je veux plutôt qu'il vive pour pouvoir, par la force des exorcismes de l'Église, le libérer de la puissance du démon qui le possède; car lorsqu'il sera guéri, j'ai l'intention de le catéchiser, de l'instruire dans la foi, et puis de lui donner le saint baptême, avec l'espoir de le sauver de cette manière et de gagner son âme au Christ » (G 387).

      Entre-temps, le soir était venu. Aussi le Père Antonio renvoya-t-il l'exorcisme au lendemain. Il commanda à l'esprit malin de laisser en paix le malheureux. Puis il ordonna de le ramener à sa demeure habituelle et dit aux gens de le reconduire à l'église le lendemain. (C 550. D'après la description plus courte de G 387, l'épisode se serait terminé sans interruption; on fera mieux cependant de s'en tenir à la tradition de Cavazzi).

      Tôt le matin suivant la reine était présente. Le possédé était enchaîné. L'exorcisme commença devant l'autel de la Sainte-Croix: « Ne pouvant soutenir la puissance et la force de l'exorcisme, le malin hurlait, frémissait, se débattait et éclatait de rage. Et bien que, plusieurs fois, je l'aie contrait d'obéir à mes ordres, néanmoins il déclara et dit que jamais il ne quitterait ce corps; car cela c'était la volonté de Dieu » (G 387).

      L'exorcisme dura plusieurs heures. Enfin le missionnaire demanda directement au sorcier s'il voulait se convertir au vrai Dieu et recevoir le baptême. Il semble alors que l'homme prit conscience d'être possédé, et il répondit insolemment à haute voix:

      « Je ne reconnais point d'autre Dieu que celui que j'ai dans ma poitrine. (C 550) ».

      Enfin, on le fit sortir de l'église. (D'après C 550, le possédé se libéra de ses chaînes dans l'église même et se précipité au dehors.) « A peine fut-il dehors que le diable éclata de fureur; il arracha avec violence les chaînes, des mains de ceux qui le tenaient, les mit en pièces, et pourchassa, dans une course folle, les chaînes en mains, tous ceux qui s'enfuyaient. Nombreux étaient ceux qu'il blessait avec les fers des chaînes qu'il lançait contre eux. A ce bruit un grand nombre de soldats et d'autres hommes armés accoururent. Ne pouvant lutter contre eux, le possédé s'enfuit, courant vite et rapidement; il se précipita dans un trou, fosse assez profonde. Par suite de la chute, le malheureux fut si mal en point, lorsqu'on le retira, qu'il mourut au bout d'une heure. Il remit son âme entre les mains du même diable à qui il l'avait donnée et qui depuis si longtemps était demeuré tranquillement dans son corps. La reine ordonna de le brûler tout de suite et de le livrer aux flammes sur la place du marché » (G 388).

      Ces deux événements authentiques dont nous trouvons les détails dans la vie de la reine Nzinga, témoignent de l'étonnante influence du diable. Ils ont tous les caractères propres à ces phénomènes, dans les missions parmi les païens. Pour exercer son influence, le diable se sert chaque fois des ministres du culte combattu par le christianisme. Dans notre cas, ce sont les singhilles, ces sorciers qui présidaient au culte des mânes des Jaggas, qui exigeaient des sacrifices humains et qui prétendaient aussi que, par eux, parlaient les mânes vénérés. Cette espèce de culte des mânes dépasse certainement les limites d'un innocent occultisme et du spiritisme expérimental; plutôt il fait partie d'une religion démoniaque, ennemie de Dieu. Le rôle principal dans ces manifestations est tenu chaque fois par Ngola Mbandi, auquel sa soeur Nzinga vouait un culte spécial et rendait même des honneurs divins. C'est sur son ordre, qu'en 1655, Nzinga prend l'étonnante décision d'abolir la loi des Jaggas; c'est son nom que le démoniaque de Matamba donne au seigneur et au créateur qu'il sert. Ainsi, lors de la conversion de Nzinga, l'esprit malin essaie, par eux fois, d'attirer son attention sur celui auquel elle avait voué, trente ans durant, un véritable culte, après avoir renié la foi chrétienne, pratiquée si peu de temps. Satan, le tentateur, a fait sentir sa puissance, au cours de la conversion de l'Angola.

      Dans l'histoire des nouvelles missions africaines, le cas de possession le plus extraordinaire, qui fut traité publiquement, est celui de 1906-07, en Afrique du Sud, dans la station de Saint-Michel, des missionnaires de Marianhill. Deux jeunes filles noires, Germaine Célé et Monique, furent diaboliquement tourmentées; elle manifestèrent des phénomènes extraordinaires comme lévitation, connaissance de langues inconnues, etc. Toute la mission fut bouleversée. Bien des mois se passèrent jusqu'à ce qu'enfin, après des exorcismes répétés, l'état des jeunes filles redevint normal. On a beaucoup écrit à ce sujet (P. WENZEL SCHÔBITZ, C. ss. R. : Gibt's auch heute noch Teufel? Authentischer Bericht über zwei Teufelsbeschwörungen in wissenchaftlich-kritischer Beleuchtung. éd. V. St-Josephs-Verlag, Reimlingen 1925, 11 pp. - Cet opuscule contient en effet de précieux documents, bien qu'il ne soit pas scientifique au sens strict du mot.); on a même contesté le caractère de possession diabolique de ces événements. W. Wanger, missionnaire connu par ses études sur les Zoulous, s'est prononcé positivement. Mais ces cas n'ont pas l'empreinte typiquement missionnaire, comme nous l'avons décrite plus haut. Les deux jeunes filles étaient chrétiennes depuis leur première enfance, et les attaques diaboliques n'avaient pas pour but de les ramener au paganisme.


      Uznach

Dr P. Laurent KILGER, O. S. B.      


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Note sur le dualisme Mazdéen


      Un exposé du dualisme iranien - celui du mazdéisme, car le manichéisme est d'une toute autre inspiration et il n'a jamais été la religion nationale de l'Iran - ne saurait se faire en dégageant une vue « moyenne » des textes religieux iraniens: Avesta, inscriptions achéménides, livres pehlevis. Précisément en ce qui concerne le dualisme et le caractère de l'archi-démon, des textes en apparente continuité présentent des divergences si profondes que l'on n'échappe pas au problème de leur chronologie relative. Sans entrer ici dans le détail de ces recherches laborieuses et souvent décevantes, esquissons sommairement les étapes de cette évolution telle qu'elle nous apparaît.

      Rappelons que la plus ancienne littérature, excessivement lacunaire, surtout en regard de sa riche soeur indienne, celle de l'Avesta, comporte principalement un recueil d'hymnes (les Yashts) aux vieilles divinités du panthéon inso-inranien, une série de poèmes gnomiques attribués à Zarathushtra lui-même, les Gathas, qui s'insèrent dans un rituel (le Yasna) enfin des livres d'exorcismes, le Videvdat et le Visprat. Quant aux livres pehlevis, écrits dans une langue qui est l'ancêtre immédiat du persan moderne, quoique d'époques très postérieures, ils nous ont conservé un grand nombre d'éléments parfois très anciens.

      Les Yashts les plus anciens chantent des dieux, peut-être des « grands dieux » au sens où l'entendent les ethnologues, qui ont presque tous leur équivalent dans le Veda indien. Tant ici que là, on est en présence non seulement de dieux, mais aussi de « démons », d'adversaires des dieux; mais le vocabulaire qui les désigne dans l'Inde est très loin d'être clair et fixe: asura désigne de préférence mais pas exclusivement des êtres néfastes, mais rien ne nous est dit de l'origine ou de la permanence de ces puissances du mal. Au contraire, dans les Gathas, il n'est qu'un dieu suprême, Ahura Mazdah, le Sage Seigneur (ahura), entouré de six entités qui représentent des aspects de ses compétences diverses dans le cosmos et en regard de la société humaine: plus tard, ces « aspects » deviendront des créatures primordiales, des « archanges ». Pour le moment, ils coexistent avec deux « esprits », le bon (spenta manyu) et le mauvais (ahra manyu), « jumeaux » à l'origine et dont l'opposition foncière est une doctrine capitale du zoroastrisme. Ces esprits ont opté pour le bien ou pour le mal, sans qu'on puisse savoir quoi que ce soit de leur condition avant ce choix. A la suite du mauvais esprit, viennent les daevas (ici, des êtres nettement malfaisants) et certains hommes. Le choix est libre, il n'implique pas de nécessité de nature et, semble-t-il, par d'irréversibilité. Mais assez vite, dès le Videvdat et constamment dans les livres pehlevis, le Malin apparaît comme une « nature » inchangeable, principe d'une contre-création qui vient doubler la création d'Ahura Mazdah (Ormazd) et la contrecarrer. Ahra Manyu (Ahriman) nous dira-t-on, était dès l'origine l'ennemi d'Ohrmazd et résidait loin de ses lumières: en s'en approchant, il se prit de convoitise et entreprit la conquête de la sphère lumineuse; pour l'arrêter, Ohrmazd crée le monde, en guise d'armée défensive, à laquelle répondra ensuite toute la cohorte des créatures mauvaises.

      Faisons ressortir les particularités de ce dualisme cosmique stylisé et durci:

      1° Il est résolument créationniste (à l'inverse de l'émanationnisme gnostique);

      2° La matière n'est pas au principe du mal: tant dans l'ordre du bien que dans le désordre du mal, le monde est peuplé de spirituel et de matériel;

      3° Les êtres bons et les êtres mauvais coexistent, en promiscuité, dans un monde qui est l'univers du Bien, parasité par les créatures du Mal.

      4° Contre les démons s'exerce la puissance des exorcismes, des purifications sacramentelles, des sacrifices, mais aussi de l'action morale et c'est le Bien qui l'emportera, lorsque le feu purgera le monde de toute démonie.

      L'histoire a dont un sens: mais on s'est interrogé pour savoir s'il s'agissait d'une sorte de « retouche » au plan originel d'Ohrmazd, en faveur de sa création saccagée. L'orthodoxie mettant une insistance croissante à affirmer d'une part la toute-puissance et l'omniscience de Dieu, de l'autre, le caractère naturel (et non plus volontaire) du mal et des malins, elle se devait, nous semble-t-il, de faire remonter l'économie du salut au plan originel de Dieu. Elle enseignera donc que les créatures d'Ohrmazd ont été préconformées de manière à soutenir la lutte contre les mauvais rejetons d'Ahriman et à les abattre dans un temps donné, qui est celui de l'histoire du monde. Indépendant de Dieu dans sa nature et son activité, le mal n'échappe pas à la science ou à la providence divine: c'est la marque la plus patente de son infériorité. Par contre, on ne s'élèvera jamais jusqu'à dire que le mal est permis par Dieu pour un bien supérieur: tout au plus certains textes parlent-ils d'une tentative de conciliation, d'un pacte, offert mais refusé, aux termes duquel le Malin, faisant sa soumission à Ohrmazd serait devenu son allié et son collaborateur dans la conduite du monde. Mythe qui atteste que l'on ne s'est pas résigné à envisager le monde comme exclusivement orienté vers la destruction du mal, et qui suggère d'autre part que le démon n'est pas si irrémédiablement fixé dans le mal qu'on n'ait pu, un instant, songer à l'en retirer. S'il y persiste cependant, à la fin des temps, il sera non point annihilé mais rendu impuissant. Les créatures mauvaises une fois expulsées du monde du bien, les créatures bonnes n'auront plus qu'à être transfigurées dans une « restauration » universelle: la résurrection des corps et leur glorification signalent à nouveau l'abîme qui sépare le mazdéisme de l'anti-hylisme manichéen.

      Ces flottements sont inhérents à la donnée fondamentale du dualisme qui nous occupe ici. (On me permettra de reproduire ici ce que j'écrivais dans mon édition du Shkand Gumânîk Vitchâr (La solution décisive des doutes), Une apologétique mazdéenne du IXè siècle. (Collectanea Friburensia fasc. XXX, Fribourg, Librairie de l'Université, 1945.) p. 85). « Consciemment ou non, toute substantification du mal entraîne une certaine subordination du bien par rapport au mal: la doctrine mazdéenne de la création nous le fait saisir sur le vif. Puisque la créature bonne, pas plus que Dieu lui-même, ne saurait être principale du mal, force est de recourir pour expliquer le péché, à un autre Principe premier qui, s'il ne saurait s'attaquer à Dieu même, a pris sur sa créature, bien plus: en spécifie, négativement mais très réellement, l'activité et donc la nature. Le monde apparaît comme l'organe suscité par Dieu tout exprès pour l'éviction du mal. En ce sens, on peut dire que c'est le mal qui finalise le bien et s'impose comme motif à la toute-puissance créatrice. Aussi la créature, effet propre de la bonté divine, porte-t-elle, plus encore que la ressemblance de cette perfection, le reflet de l'antagonisme dont elle tient toute sa raison d'être puisqu'elle ne trouve sa fin qu'en l'affrontant. » De là l'attitude essentiellement militante de la religion mazdéenne.

      Mais d'autre part, il est frappant de constater que, dans les Gathas le Principe mauvais n'est pas situé au même plan que le Dieu suprême: il est à l'étage inférieur, face au Bon Esprit dont les rapports avec Ahura Mazdah sont loin d'être clairs. Le même schéma va se retrouver dans une doctrine également iranienne mais d'origine obscure, et qui s'est développée en marge du mazdéisme officiel, tout en le contaminant ça et là, et que l'on est convenu d'appeler le zevanisme: le Dieu suprême (Zervan, Kronos) engendre à la fois Ohrmazd et Ahriman, celui-là en vertu de ses mérites, celui-ci en conséquence de son « doute ». Si Ahriman est ici au même « étage » qu'Ohrmazd, c'est que celui-ci est ravalé au rang d'une sorte de démiurge. Tout se passe comme si l'arrivisme du mal, sa prétention à égaler le bien, se heurtait à une impossibilité de nature. Son caractère « second », parasitaire, ne s'efface jamais.

      A mesure que s'obnubilait le caractère volontaire et spontané du mal, affirmé dans les Gathas, à mesure qu'Ahriman devenait plus « nature », il perdait en spiritualité: sa science « retardataire » l'empêche de déjouer la stratégie d'Ohrmazd. On trouvera même impensable que les créatures du dieu bon puissent à jamais se fixer dans le mal, fût-ce dans le mal de peine: sur la question de l'éternité de l'enfer, le mazdéisme s'opposera jusqu'au bout aux divers monothéismes bibliques (Judaïsme, Christianisme, Islam). La liberté de l'homme reste affirmée, de plus en plus nettement, contre tout ce qui, dans l'Islam, suggère un « fatalisme ».

      L'archi-démon iranien est entouré d'une troupe assez hétéroclite de démons mineurs dont certains portent les noms d'anciennes divinités indiennes, chassé-croisé lexical qui n'a pas encore reçu d'explication pleinement satisfaisante. C'est un des problèmes les plus obscurs de l'histoire des religions. Comment une divinité en vient-elle à se transformer en démon, en antagoniste? On répond souvent: en tant qu'elle est envisagée exclusivement comme relevant d'une communauté étrangère ou hostile dont elle assure le patronage. Mais c'est le fait de cette conversion qui fait apparaître comme étranger et mensonger ce qui naguère était vrai et familier, c'est cela qu'il s'agit d'expliquer. Or on ne sait rien de la séparation des rameaux du tronc indo-iranien et, d'autre part, le dualisme rigide, presque mécanique, des livres rituels et de la théologie tardive de l'Iran n'a pas de véritable équivalent dans l'Inde.

      On notera surtout que le thème de la lutte - théomachie ou gigantomachie - ne se présente pas en Iran comme en Babylonie ou même comme dans l'épopée indienne. C'est qu'il est fondé non point sur une quelconque contrariété - esprit-matière, un-multiple, dieux-démons, ciel-terre, mâle-femelle - mais sur une opposition radicale, sur la division du bien et du mal comme tels. Et sans doute sont-ils représentés par deux Principes personnels et spirituels; il n'en est pas moins vrai que le Mauvais n'est tel que parce qu'il a choisi le mal: même lorsque l'on aura quelque peu oublié ce choix primordial, même lorsqu'un esprit de système assez plat et l'obsession de la magie purificatoire auront « organisé » les deux univers rivaux, même alors, la caractéristique du Malin sera avant tout d'ordre moral. Il est celui qui ment et trompe, qui souille et qui détruit. La notion que l'on se fait de l'activité du malin comme « désordre » et « accident » est d'autant plus pure qu'elle est plus abstraite. L'imagerie manichéenne puisera à des sources plus troubles; il n'est pas impossible que, par elle, nous soit révélé un iranisme populaire dont la trace aurait disparu de la littérature officielle du mazdéisme, telle qu'elle nous est parvenue, c'est-à-dire en lambeaux.

      En méthode comparative les analogies particulières n'ont pas grande portée historique: est significative non pas la présence d'un même élément ici et là, mais la structure dans laquelle il s'intègre. Pour pouvoir dire, par exemple, que le Satan du Livre de Job soit « d'origine » mésopotamienne ou iranienne, il faudrait non seulement résoudre certains problèmes de chronologie, mais encore retrouver chez lui certains traits spécifiques. Or la notion d'un premier rebelle qui s'oppose à Dieu et séduit ses créatures ou les tente est trop courante parmi les peuples les plus divers pour autoriser, à elle seule, des rapprochements historiques, même entre peuples voisins. Le besoin d'expliquer l'intervention du mal dans le monde, oeuvre d'un Dieu bon et tout-puissant, conduit facilement à imaginer d'abord la production d'un premier péché par un premier pécheur, quitte ensuite à expliquer ce « premier », d'ordre créé, par un Premier, plus radicalement primordial, antérieur à la création, pour autant que la notion de création elle-même soit nette. Mais il est normal que la pensée ne se décide que rarement à choisir entre les deux « systèmes »: tout en cherchant au mal substantifié une cause première où se reposer, elle perçoit obscurément et par intermittence que le mal ne saurait jamais revendiquer de priorité ou d'égalité par rapport au bien. Son indécision est sa manière fruste d'affirmer ce qu'elle ne réussit pas à formuler du premier coup et abstraitement, à savoir que le mal n'a pas de cause propre. La personification du Principe mauvais en Iran et les tiraillements de la théologie mazdéenne ne font qu'accuser ce fait. Le monde du mal n'y est le symétrique du monde du bien qu'en apparence et à la faveur d'une systématisation tardive, très superficielle et toute populaire. Le rituel combat « localement » les petits démons impurs, ceux des maladies et des souillures, mais les sages, même dualistes avoués et militants, ne mettent pas en question la suprématie du Bon Dieu.

      La personnalité dont est revêtu le Principe du mal est « héritée » d'une personnalité créée, seconde, celle du Mauvais Esprit, inférieur et postérieur au Dieu créateur. L'anti-dieu manichéen, lui, est plus originel, étant avant tout hylique: il gagne en solidité et en subsistance ce qu'il perd en « spécificité maligne », ce qui ne l'empêchera pas de s'approprier certains traits de l'Ahriman mazdéen. Plus moral dans sa rébellion comme dans son antagonisme, celui-ci cadre mieux, en définitive, avec la conception très pure de la transcendance divine que se fait le Zarathushtra des Gathas: c'est par là avant tout, bien au delà des contacts épisodiques et périphériques entre l'Iran et Israël, que s'affirme sa ressemblance avec le Malin de la Révélation biblique.


      Fribourg

P. DE MENACE O. P.      


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Le prince des ténèbres en son royaume


Puisses-tu me délivrer de ce profond néant,
du gouffre ténébreux qui est tout consomption,
qui n'est rien que tortures, blessures jusqu'à la mort,
et où ni secoureur ni ami ne se trouvent!

Jamais, au grand jamais, le salut ne s'y trouve.
Tout est plein de ténèbres...,
tout est plein de prisons; nulle issue ne s'y trouve,
et l'un blesse de coups tous ceux qui y arrivent.

Aride de sécheresse, brûlé du vent torride,
aucune verdure jamais ne s'y trouve.
Qui m'en délivrera, et de tout ce qui blesse,
et qui me sauvera de l'angoisse infernale?

Et je pleure sur moi: « Que j'en sois délivré,
et des créatures qui se dévorent entre elles!
Et les corps des humains, les oiseaux de l'espace,
et les poissons des mers, les bêtes et les démons,
qui m'en éloignera et me libérera
des Enfers destructeurs sans détour ni issue? »

            Psaume manichéen de Tourfan.


(Fragment T II D 178 (en parthe ou « iranien du nor »). Texte et traduction allemande dans E. WALDSCHMIDT et W. LENTZ. Die Stellung Jesu im Manichäismus (APAW = Abhandlungen der Preussichen Akademie der Wissenschaften, 1926, IV, pp. 112-113). La traduction française ici reproduite est due à M. É. BENVENISTE et a paru dans le numéro du 25 août 1937 de la revue Yggdrasill, p. 9).
      Il y a dans le manichéisme profusion innombrable de démons ou d'entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dèvàn ou Dêvs, Yakshas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandarân, Avortons, etc.) (Sur ces appellations et d'autres dénominations qu'il serait oiseux de rapporter ici, voir, p. ex., les textes publiés par E. WALDSCHMIDT et W. LENTZ (APAW, 1926, IV, p. 101), par F. C. ANDREAS et W. HENNING (SPAW = Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1932, pp. 182-183, pp. 184-186, et 1934, p. 875) ou par W. HENNING (NGGW = Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1932, pp. 215-223, et BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XII, 1947, pp. 39-57). Cette engeance infernale ne va cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l'ensemble, qu'elle domine, émerge la figure d'un chef, d'un Archidémon qui est en même temps un Anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou de « Prince des Ténèbres ».

      De cette incarnation majeure du Mal, de ce Diable ou, du moins, de cet équivalent du Satan chrétien, la meilleure et la plus compète description est donnée par les Manichéens eux-mêmes aux chapitres XXVII et VI de leurs Képhalaïa, recueil d'entretiens - réels ou supposés - de Mani avec ses disciples découvert en 1931 à Médinet Mâdi, en Égypte, en même temps que d'autres écrits de la secte également traduits en copte subakhmîmique. Comme l'étrangeté de ces textes, l'artifice qui affecte la composition du second d'entre eux, leurs lacunes, l'obscurité de certains de leurs détails risquent de déconcerter le lecteur, je fais suivre leur traduction d'une sorte de commentaire général, qui, si succinct soit-il, suffira, je l'espère, à dissiper la plupart des difficultés, et, à l'aide de traits parallèles ou nouveaux, étoffera le portrait du personnage.


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      Voici d'abord le Képhalaïon XXVII, intitulé « Sur les cinq formes du Prince des Ténèbres » (Manichäische handschriften der staatlichen Museen Berlins. Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 77, 22-p.79, 12. Pour ce texte comme pour le suivant, tenir compte des corrections ou des lectures nouvelles fournies par les éditeurs en 1936, à la suite de la page 146 de la livraison 5/6, et par A. BÖHLIG, dans ZntW( = Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft), XXXVII, 1938, pp. 13-19. Les points entre crochets indiquent les lacunes du manuscrit.):
      Derechef, comme il était assis au milieu de l'assemblée, l'Apôtre dit à ses disciples: « En ce qui concerne le Prince qui est à la tête de toutes les Puissances des Ténèbres, cinq formes se trouvent en son corps, selon la forme du sceau des cinq créatures qui sont dans les cinq mondes de l'Obscurité. Sa tête a la figure d'un lion issu du monde du Feu; ses ailes et ses épaules ont l'aspect (de celles) d'un aigle, conformément à l'image des fils du Vent; ses mains et ses pieds sont (de) démons, à l'image des fils du monde de la Fumée; son ventre a l'aspect d'un serpent, à l'image des fils du monde des Ténèbres; sa queue, celui du poisson qui appartient au monde des fils de l'Eau. En lui se trouvent ces cinq formes, issues des cinq créatures des cinq mondes des Ténèbres. S'il le veut, il va sur ses deux pieds [...] du monde de la Fumée. Quand il le désire, il [...] quatre [...] par ses mains et ses pieds [...] à la façon des fils du Feu. S'il le veut, il s'élève au moyen de ses ailes à la façon des fils du Vent. S'il le veut, il plonge dans les eaux à la façon des fils de l'Eau. S'il le veut, il rampe sur son ventre à la façon des fils des Ténèbres. Ces cinq formes se trouvent en lui. Il y a encore en lui trois (choses). La première: [...] ses Puissances [...]. La seconde: il [...] ses sortilèges. Le veut-il, il se conjure lui-même et se cache de ses Puissances. S'il lui plaît, il se manifeste à elles et il frappe et tue par sa magie. Sa parole, qu'il émet souvent, il s'en sert comme d'un charme. La troisième (propriété) est que son corps est si solide que [...] toutes les dents et les griffes de ses Puissances ne peuvent le pénétrer. Tous les corps de fer et de cuivre n'auront sur lui aucun pouvoir; ils ne pourront le détruire, car il a été formé et façonné par la pensée insensible (insensée?) de la Matière, la mère des démons et des Esprits mauvais. Il y a encore en lui trois (choses). Lorsqu'il le désire, son feu brûle (?) et tout son corps devient comme [...] du feu. Lorsqu'il le veut, il émet du froid et tout son corps devient glacé comme [...] neige. Troisièmement: quand ses Puissances se tiennent devant lui, il les regarde et remarque ce qui est en leur coeur; à leur visage, il remarque ce qui est en leur coeur, aussi longtemps qu'elles se tiennent devant lui. Se retirent-elles de devant lui et s'éloignent-elles de lui, il ne sait pas ce qui est en leur coeur. En lui, nulle vie; mais sa vie est la bile de la colère, visible (?) sur sa face, et dans sa peur il [...] prison (?) qui est devant lui. - Voici, ne revêtez pas, mes bien-aimés, les formes de ce Prince, la racine de tous les maux qui tuent et le camp de toute abomination. Mais gardez-vous de leur milieu et de leur doctrine maléfique qui habite dans votre corps, afin qu'ils ne se mêlent point à vous, ne corrompent point votre douceur et ne changent point votre vérité en mensonge. Au contraire, devenez zélés et parfaits en présence de l'Esprit de Vérité qui s'est révélé à vous afin que vous [...] coeur, et qu'il vous élèvent vers les Hauteurs, et que vous héritiez la Vie, dans les siècles des siècles. »

      Plus ample, le Képhalaïon VI replace ce portrait au sein d'une galerie infernale et déroule le panorama du Royaume et des provinces du Mal. Il a pour titre: « Sur les cinq « poches » (Ma traduction est très approximative. Le copte emploie le mot grec tamieïa, lui-même sans doute traduit d'un terme syriaque encore indéterminé. Tamieïon signifie proprement « réserve », « grenier », « magasin », « dépôt », « trésor », et aussi « cabinet », « chambre », « demeure ». On le rencontre dans les autres écrits manichéens coptes du Fayoum, où il désigne soit, comme ici, les régions du monde des Ténèbres (Psautier, t. II, p. 9, 17-18 et p. 129, 16), soit la fosse où l'Obscurité sera finalement précipitée (Psautier, t. II, p. 11, 15; cf., peut-être, Homélies, II, p. 41, 17?), soit la résidence du Père des Grandeurs, de la Vie ou de la Lumière (Psautier, t. II, p. 200, I, p. 203, 14-15, p. 210, 20, et cf. p. 208, 11). Dans ce dernier sens, le mot n'est pas étranger au langage proprement chrétien (Cf. Ps. - CHRYSOSTOME, De caemeterio et cruce, P. G. XLIX, 395: ta tamieïa ta basilika). Il s'agit ici en gros des habitations des démons, des recoins du monde infernal d'où ils sont issus, des repaires où ils se tapissent. Compte tenu des témoignages grecs, latins, iraniens et chinois signalés plus loin (p. 151, n. 7) qui parlent de « cavernes » (antra) ou de « gouffres », j'ai cru pouvoir conserver à peu près les nuances de l'expression en la rendant par « poches ».) qui ont jailli hors de la Terre des Ténèbres depuis le commencement, sur les cinq Princes (Archontes), les cinq Esprits, les cinq Corps, les cinq Goûts » (Kephalaia, t. I (Stuttgart, 1935), p. 30, 12-p. 34, 12).

      Derechef l'Illuminateur dit à ses disciples: « Il y a, depuis le commencement, cinq « poches » dans la Terre des Ténèbres. D'elles sont issus les cinq Éléments, cependant que des cinq Éléments les cinq Arbres ont été formés, et des cinq Arbres, à leur tour, les cinq espèces de créatures propres à chaque monde, mâles et femelles. De leur côté, les cinq Mondes ont cinq Rois, cinq Esprits, cinq Corps, cinq Goûts, particuliers à chaque monde, dissemblables les uns des autres.

      Le Roi du monde de la Fumée (est celui ?) [...] qui est sorti de la profondeur, de l'Obscurité, le chef de tout le Mal et de toute perversité. Par lui est advenu le principe de la manchination de la guerre: toutes les batailles, les mêlées, les querelles, les dangers, les ruines, les combats, les luttes athlétiques. C'est lui qui, au commencement, a suscité les périls et la guerre avec ses mondes et ses Puissances. Il a ensuite combattu avec la Lumière, machiné une bataille avec le Royaume d'En-Haut.

      Pour ce qui est du Roi des Ténèbres, il y a cinq formes en lui: sa tête a une figure de lion; ses mains et ses pieds ont une figure de démons et d'esprits mauvais; ses épaules, une figure d'aigle; son ventre, une figure de serpent; sa queue, une figure de poisson. Ces cinq formes - les sceaux de ses cinq Mondes - se trouvent dans le Roi du Royaume des Ténèbres. Il y a encore en lui cinq aspects: le premier est sa noirceur, le second sa puanteur, le troisième sa laideur, le quatrième son amertume - sa propre âme - , le cinquième son ardeur, qui brûle à la façoin d'un morceau (?) de fer fondu au feu. Il y a, en outre, trois choses en lui: la première est son corps qui est dur, d'une extrême solidité, tel que l'a bâti en son insensibilité (dans son coeur insensé?) la Matière, la Pensée de la Mort, qui l'a formé de la nature du Pays des Ténèbres. Ainsi en est-il du corps du Prince des Ténèbres: il est plus dur que tout fer, que l'airain, l'acier et le plomb (?),et il n'y a couteau ni instrument de fer, quel qu'il soit, capable de le [...] et de l'entailler. La Matière, en effet, sa plasmatrice, l'a construit, solide et dur. En second lieu: il frappe et tue par les magies de son verbe. Qu'il invoque ou réponde, tout son langage insensé produit pour lui charmes et sortilèges. Tantôt, lorsqu'il lui plaît, il se conjure lui-même et se dérobe par enchantement aux regards de ses compagnons; tantôt aussi, lorsqu'il lui plaît, il se découvre à ses Puissances et se révèle à elles, en sorte qu'aujourd'hui les sortilèges dont les hommes font usage en ce monde sont les mystères du Roi des Ténèbres. C'est pourquoi, je vous l'ordonne: abstenez-vous toujours des arts magiques et des ensorcellements des Ténèbres, car, qui les apprend, les met en oeuvre et s'en sert, à la fin, là où sera enchaîné le Roi de l'Empire des Ténèbres avec ses Puissances, là aussi sera enchaînée son âme - l'âme de qui - homme ou femme - leur a consacré sa vie et aura passé celle-ci parmi les prestiges de l'Erreur [...]. Troisièmement: le Roi de l'Empire des Ténèbres connaît les propos et le langage de ses cinq Mondes; il saisit tout ce qu'il entend de leur bouche, ce qu'ils se disent les uns aux autres, chacun en son langage. Tout plan qu'ils projettent contre lui, toute perfidie qu'ils trament entre eux pour lui nuire, il les sait. Il connaît aussi les clignotements d'yeux qu'ils échangent en manière de signes. Ses Puissances, au contraire, et ses Archontes, qui lui sont soumis, ne comprennent pas son langage. Tout cela lui est manifeste, mais leur coeur lui demeure caché. Il ignore leur esprit et leur pensée; le principe et la fin (de leurs ruminations) lui échappent: il ne connaît et ne perçoit que ce qui est présent à son regard. Il y a encore une particularité propre au Roi de l'Empire des Ténèbres: veut-il se déplacer, il étire tous ses membres et va; l'idée lui en vient-elle à l'esprit, il contracte ses membres, les ramène à soi et les rassemble (?) et (pelotonné sur lui-même?) s'abat au sol comme une grappe de raisin et une grosse boule de fer. Sa voix est formidable; il est terrible; il répand avec sa voix l'épouvante parmi ses Puissances, car, lorsqu'il parle, il ressemble au tonnerre dans les nuées ou à [...] de la pierre. Quand il vocifère, qu'il [...] et qu'il crie [...], ses Puissances tremblent, vacillent, tombent à ses pieds, ainsi que des oiseaux qui [...] et s'abattent à terre. Mais il n'y a qu'une chose qu'il ne connaît pas: ce qui est loin de lui. Il ne voit pas ce qui est au loin, et ne l'entend pas; mais, ce qui est devant sa face, il le voit, l'entend, le sait. Ces signes et ces marques mauvaises sont propres au Chef des démons et des Esprits malins, au Roi de toutes les montagnes de l'Obscurité [...], lui que la Terre des Ténèbres a engendré et mis au jour dans sa stupidité (son insensibilité), dans sa méchanceté, dans sa colère [...] plus que tous les Princes (les Archontes), ses compagnons, qui habitent tous ses mondes.

      L'or est le corps du Roi de l'Empire des Ténèbres; le corps de toutes les Puissances qui appartiennent au Monde de la Fumée est or. Mais le goût de ses fruits est le salé. L'esprit du Roi de l'Empire des Ténèbres est celui qui règne aujourd'hui dans les Principautés et les Puissances de la terre et du monde entier, j'entends: ceux qui dominent toute la création, humiliant les hommes sous leur tyrannie, au gré de leur coeur.

      De son côté, le Roi des mondes du Feu a une figure de lion, le premier de tous les fauves. L'airain est son corps; le corps de tous les Archontes qui appartiennent au (monde du) Feu est airain. Leur goût est la saveur aigre qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?). Quant à l'esprit du Roi des choses qui appartiennent au Monde du Feu, c'est celui qui domine chez les Supérieurs et les Chefs soumis aux ordres des Principautés, des Puissances et des Rois du monde. C'est aussi un esprit (issu) de lui qui se trouve dans ces fausses religions qui vénèrent le feu, en offrant au feu un sacrifice.

A son tour, le Roi des mondes du Vent a une figure d'aigle. Son corps est le fer; également, le corps de tous ceux qui appartiennent au Vent est le fer. Leur goût est la saveur âcre qui est en toute forme (sous toutes ses formes?). Son esprit est celui de l'idolâtrie des Esprits de l'Erreur qui habitent tout temple, les demeures des idoles, les lieux de culte, les statues et les images, les sanctuaires, (?) de l'Erreur du monde.

      Le Roi du Monde de l'Eau a, lui, une figure de poissons. Son corps est l'argent; d'argent est le corps de tous les Archontes qui appartiennent à l'Eau. Le goût de leurs fruits est la douceur (la fadeur?) de l'eau, la saveur douce (fade ?) qui est en toute forme (sous toutes ses formes ?). L'esprit du Roi des Archontes de l'Eau est celui qui règne aujourd'hui dans les sectes de l'Erreur, (chez ceux) qui bptisent avec les eaux, mettent dans le baptême d'eau leur espoir et leur foi.

      Quant au Roi du Monde des Ténèbres, il est un serpent (dragon). Son corps est le plomb et l'étain; tous les Archontes qui appartiennent au Monde des Ténèbres, leur corps, à eux aussi, est de plomb et d'étain. Cependant le goût de leurs fruits est l'amertume. Et l'esprit qui règne en eux est l'esprit qui, jusqu'aujourd'hui, parle dans les voyants, rendant des oracles, dans les devins de tout acabit, dans les possédés et les autres esprits qui prolifèrent des oracles, de quelque sorte qu'ils soient.

      C'est pourquoi, je vous le dis, à vous, mes frères et mes membres, Croyants parfaits, saints Élus: Ramenez à vous votre coeur, et tenez-vous loin des cinq servitudes des cinq Esprits ténébreux. Abandonnez le service de leurs cinq corps. Ne cheminez pas selon leurs voies, afin d'achapper aux chaînes et au châtiment qui sera le leur pour l'éternité ».


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      A ces deux textes manichéens, transmis en copte, il faut en joindre un autre, cette fois rédigé en araméen oriental et tiré d'un des livres sacrés d'une secte distincte, le Ginzà ou « Trésor » des Mandéens, gnostiques baptistes de Basse-Babylonie dont les communautés subsistent encore en Iraq et en Iran et qui, au cours des temps, ont eu avec les Manichéens des rapports effectifs, mais mal débrouillés ou interprétés par les savants modernes en des sens différents (Est-ce auprès d'un groupement de cette sorte que Mani lui-même a passé une partie de sa jeunesse? Comment expliquer l'identité des mythes, des entités, du vocabulaire, que nous trouvons ici et là? Malgré l'hostilité que les uns n'ont cessé d'afficher à l'égard des autres, y a-t-il eu emprunt des Manichéens aux Mandéens, ou inversement? Ont-ils, au contraire, les uns et les autres, puisé indépendamment à un même vieux fonds babylonien? Etc.) (les réponses des critiques à ces questions peuvent en gros se répartir ainsi: pour les uns, le manichéisme s'explique par le mandéisme (G. P. WETTER, phös, Uppsala Leipzig, 1915, pp. 106-120; I. CHEFFBLOWITZ, Die Entstehung der manichäischen Religon, Giessen, 1922, et Is Manichaeism an Iranic Religion? Dans Asia Major, I, 1924, pp. 460-490); pour d'autres, le mandéisme est postérieur au manichéisme et en dépend en partie (F. C. BURKITT, dans l'édition posthume de C. W. MITCHELL, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan, vol. II, London-Oxford, 1921, p. CXLI, et The Madaeans, dans Journal of Theological Studies, XXIX, 1928, pp. 225-235); quelques-uns admettent que certains éléments doctrinaux et certains textes du manichéisme ont été utilisés par les compilateurs des écrits mandéens ou par les fondateurs de la secte mandéenne (H. POGNON, Inscriptions mnadaïtes des coupes de Khouabir, Paris, 1898, pp. 252-258; A. LOISY, Le mandéisme et les origines chrétiennes, Paris, 1934, pp. 92-99); d'autres, enfin, supposent que mandéisme et manichéisme s'inspirent, chacun de son côté, d'une même source, babylonnienne ou iranienne (K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889, pp. XIV-XV, pp. 71-73, et art. « Manichäismus » dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3è éd., t. XX, Leipzig, 1903, p. 183, 8-32; W. BRANDT, Die mandäische Religion, Utrecht, 1889, pp. 198-199, Mandäische Scriften, Göttingen, 1893, pp. 223-228 (à la réserve de certains cas), art. « Mandaeans » dans Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. VIII, p. 585b, Die Mandäer, dans Verhandeligen der Kominklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieeuwe Reeks, WVI, 3, Amsterdam, 1915, p. 31; R; REITZENSTEIN, Das mandäische Buch des Herrn der Grösse und die Evangelien-Ueberlieferun, dans Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, IX, 12, Leipzig, 1919, p. 254, et Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin, 1929, p. 87 et n. 1). C'est à cette dernière position que s'est récemment rallié M. GEO WIDENGREN, notamment dans son livre Mesopotamien Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean, and Syrian-Gnostic Religion, Uppsala-Leipzig, 1946, où il rattache en particulier (pp. 31-32) la description du Prince des Ténèbres donnée par les textes manichéens et mandéens ici mentionnés aux anciennes représentations mésopotamiennes du Dragon.) Le passage suivant offre, en tous cas, trop de ressemblance avec nos Képhalaïa pour n'être pas traduit à son tour.

Ginzà de Droite, XII, 6 [278]-[282]:



Texte dans H. PETERMAN, Thesaurus s. Liber magnus vulgo « Liber Adami » appellatus opus Mandaeorum summi ponderis (Leipzig, 1867), I, pp. 278-282. Traduction allemande et commentaire de Th. NÖLDEKE dans Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschchte (Festschrift für Ernst Kuhn), 1916, pp. 131-138; nouvelle traduction allemande annotée de M. LIDZBARSKI, Ginzà. Der Schatz oder das grosse Buch des Mandäer, Göttingen-Leipzig, 1925, pp. 277-279).

            Au nom de la Grande Vie!

      Hommes véridiques et croyants, voyants, êtres à part, je vous le crie, vous l'enseigne, vous le dis: Séparez-vous du monde de la défectuosité, qui est plein d'agitation et d'erreur!

      Je vous ai d'abord instruit sur le Roi de Lumière, qui est en toute éternité glorifié. Je vous ai parlé des mondes bénis de la Lumière, qui sont immortels, sur les Uthras, Jourdains et Skïnàs, qui sont merveilleux et resplendissants. Je veux maintenant vous parler des mondes des Ténèbres et de leur contenu, qui sont, eux, laids et terribles et dont l'aspect est tortueux.

      En dehors de la Terre de Lumière, vers le bas, en dehors de la terre Tibil, vers le Sud, se trouve la Terre des Ténèbres. Elle est d'une forme tout autre que la Terre de Lumière, d'une forme toute dissemblable, car elles diffèrent l'une de l'autre en toute propriété et sous tout aspect. L'Obscurité existe dans sa propre nature mauvaise: hurlantes ténèbres, opacité solitaire, elle ne connaît ni principe ni fin. (Cependant, le Roi de Lumière connaît et comprend le principe et la fin. Il savait et connaissait que le Malin est là; il ne voulait pourtant lui faire aucun mal, conformément à la parole: « Ne fais aucun mal au Malin, à l'Adversaire, jusqu'à ce que lui-même ait fait du mal ».) Sa mauvaise nature subsiste depuis le commencement et en toute éternité.

      Les mondes des Ténèbres sont étendus et infinis. L'on disait: « Vaste et profonde est la demeure des Mauvais, dont les peuples n'ont montré aucune fidélité au lieu où leur séjour est infini, dont c'est là l'empire propre. La terre en est une eau noire, la partie haute une obscurité opaque ».

      De l'eau noire le Roi des Ténèbres fut, de par sa propre nature mauvaise, formé et surgit. Il devint grand, fort et puissant. Il évoqua (créa) et propagea des milliers et des milliers d'espèces à l'infini, des myriades et des myriades d'horribles créatures sans nombre. Et les Ténèbres s'agrandirent et se grossirent de ces Démons, Dëws, Génies (Seden), Esprits, Hmurthäs, Liliths, Esprits des temples et des chapelles (Èkurs, Parakkë), Faux Dieux, Archontes, Anges (Malakkë), Vampires, Kobols, Génies maléfiques, Démons de l'opoplexie, Diables, Esprits des lacs et des noeuds, Satans
(Sur tous ces noms et leur signification probable, cf. M. LIDZBARSKI, Uthra und Malakha, dans Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet (Giessen, 1906), I, p. 541 et les notes.) , toutes les hideuses formes des Ténèbres de toute sorte et de tout genre, petits mâles et petites femelles issus des Ténèbres: sombres, noirs, balourds, indociles, colériques, rageurs, venimeux, prompts à la révolte (amers ?), insensés, fétides, épouvantables, sales et puants. Certains d'entre eux sont muets, sourds, bouchés, obtus, bégayeurs, sans ouïe, muets, sourds, égarés, ignorants; tels autres, hardis, fougueux, puissants, énergiques, emportés, lascifs, enfants du sang, de la flamme attisée et du feu dévorant; tels autres, magiciens, faussaires, menteurs, trompeurs, larrons, artificieux, conjurateurs, sorciers (« Chaldéens »), devins. Ils sont maîtres en toutes perversités, instigateurs du mal; ils commettent le meurtre et font couler le sang sans compassion ni pitié. Ils sont artisans de toutes les oeuvres laides, connaissent des langues sans nombre et comprennent ce qui tombe sous leur regard.

      Il y en a de toutes sortes. Certains rampent sur le ventre; d'autres glissent furtivement dans l'eau; certains volent; d'autres ont plusieurs pieds comme les vers de terre; d'autres portent des centaines de [...]. Ils ont molaires et incisives en leur bouche. Le goût de leurs arbres est poison et fiel, leur saveur pétrole et goudron.

      Ce Roi des Ténèbres a revêtu toutes les formes des enfants du monde: sa tête est celle d'un lion, son corps celui d'un serpent, ses ailes celles d'un aigle, ses flancs ceux d'une tortue, ses mains et ses pieds ceux d'un Démon. Il va, rampe, glisse, marche, est plein d'audace, menace, rugit, siffle, clignote des yeux, émet des sons flûtés. Il connaît toutes les langues du monde. Cependant, il a l'esprit obtus et confus; ses pensées sont embarrassées, et il ne connaît ni le principe ni la fin (ni les initiatives ni les buts). Il sait néanmoins ce qui se passe dans tous les mondes. Il est de multiples sortes. Il est plus grand que tous ses mondes; il est plus puissant et plus vaste qu'eux tous, plus fort que toutes ses créatures et plus vigoureux qu'elles. Quand il lui plaît, il se cache à leurs yeux, de façon à n'en être point vu, mais il sait ce qui se passe dans le coeur de qui se tient devant lui. Les engeances (démoniaques) s'enfuient-elles de lui, il les rappelle de la voix; les Dëws, qu'il désire, il les fait revenir et les place devant lui. A son gré, il dilate son corps; à son gré, il se fait petit. Il ramasse ses membres et les étire à nouveau, et il tient de l'homme comme de la femme. Il perçoit tous les secrets. Sa colère s'exprime par cents moyens ou effets: voix, parole, souffle, haleine, oeil, bouche, main, pied, force, fiel, fureur, discours, peur, angoisse, tressaillement, tremblement, rugissements; alors tous les mondes des Ténèbres sont plongés dans l'épouvante. Son apparence est horrible, son corps fétide, sa face distorse. L'épaisseur des lèvres de sa bouche mesure mille quatre cent quarante-quatre mille milles. Au souffle de sa bouche le fer entre en fusion, et le roc est par son haleine échauffé. Lève-t-il les yeux, les montagnes s'ébranlent; au murmure de ses lèvres les plaines sont secouées.

      Il médita en son for intérieur, délibéra en son coeur insensé, réfléchit en son esprit rusé. Il monta alors et contempla les mondes des Ténèbres, étendus à l'infini. Il en prit de l'orgueil, s'éleva au-dessus d'eux tous et dit: « Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi? Y a-t-il quelqu'un qui me dépasse? Y a-t-il quelqu'un qui soit plus grand que moi, plus vaste et plus parfait que tous (ces) mondes? Y a-t-il quelqu'un dont les montagnes soient la nourriture, dans le ventre de qui nul sang ne se trouve? Y en aurait-il un qui fût plus fort que moi, je veux me dresser contre lui pour le combattre, me dresser pour le combattre et voir d'où sa force est venue »...


      Suivent la vision des mondes de la Lumière et le début du récit de l'attaque tentée contre ceux-ci par le Roi des Ténèbres.


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      Ces trois morceaux ont entre eux des rapports évidents, déjà, au reste, reconnus par les critiques et qu'il n'y a pas lieu ici de s'attarder à analyser.

      L'auteur mandéen s'est visiblement inspiré des descriptions manichéennes. La gaucherie de sa compilation, les bévues de détail qu'il a çà et là commises suffisent à prouver sa dépendance vis-à-vis de telles sources et à exclure l'hypothèse inverse d'un emprunt du manichéisme au mandéisme. S'il copie certains traits, il les intègre maladroitement à la trame de son récit, au point de les rendre incompréhensibles ou pus que vagues: que signifient les « arbres » des démons ou le « goût » de ces arbres, « les formes des enfants du monde » ou « toutes les langues du monde », ou les phrases: « Il (le Roi des Ténèbres) ne connaît ni le principe ni la fin », « Il sait néanmoins ce qui se passe dans tous les mondes. Il est de multiples sortes »? Ces allusions, ces détails rapportés abruptement et comme au hasard s'éclairent, au contraire, immédiatement à la lumière des contextes manichéens d'où ils ont été détachés. Des passages ont été à peu près littéralement reproduits, mais le sens en a été quelquefois forcé ou mal saisi (la capacité que le Diable mandéen a, comme son prototype manichéen, de connaître « ce qui se passe dans le coeur de qui se tient devant lui » tend à se transformer en omniscience: cet esprit pourtant obtus « perçoit tous les secrets », « sait ce qui advient dans tous les mondes »; le résumé passe rapidement, sans les bien comprendre, semble-t-il, sur les restrictions apportées par les Képhalaïa aux facultés de connaissance du Prince des Ténèbres). Ailleurs, le plagiaire s'est contenté de substituer gratuitement un détail à un autre (les flancs de tortue du Roi de l'Obscurité) ou il a amplifié telle ou telle donnée de sa source, la diluant et la noyant dans les flots de son imagination (énumération des diverses sortes de démons et de leurs caractères; descriptions des mouvements, de la mimique, de la colère du Diable; sans doute, ce qui est dit de la fusion du fer au souffle de la bouche du monstre ou, plus loin, de l'absence de tout sang dans le ventre de celui-ci). Étoffant ici, condensant là, brodant et simplifiant tout l'ensemble, il n'a pu aboutir qu'à composer un tableau chaotique dont la confusion fait un vif contraste avec la rigidité systématique et toute scolastique de son modèle, tout entier bâti, au contraire, sur des distinctions, des symétries, des correspondances formelles et divisé en sections successives, elles-mêmes mécaniquement ordonnées en la suite de leur détail. En particulier, les lignes de l'original ont été brouillées du fait que le compilateur mandéen a, au petit bonheur, mis au compte de la masse des démons tel trait qui, dans les textes manichéens, se rapportait en propre au Roi des Ténèbres, et inversement. Ainsi a-t-il transféré aux génies malfaisants les pouvoirs magiques ou divinatoires, la connaissance de langues innombrables et la compréhension de l'objet présent, le fiel, ailleurs réservés au Grand Archonte, ou, au contraire, a-t-il doté celui-ci des clignotements d'yeux donnés par le Képhalaïon VI comme constituant les signes de reconnaissance et le langage muet des Puissances des cinq mondes infernaux. Abrégeons une confrontation dont les résultats ne sauraient être douteux: le sixième morceau du livre XII du Ginzà n'est qu'une adaptation maladroite et peu originale du texte même de nos deux Chapitres. Plus généralement, d'ailleurs, l'épisode qu'il narre (le prélude de l'attaque contre le Royaume de la Lumière et les débuts de l'assaut lui-même) est, dans son ensemble, calqué sur le mythe mandéen de l'invasion du monde lumineux par les forces de l'Obscurité, et la couche rédactionnelle à quoi appartient le traité est, parmi celles que l'on s'accorde à distinguer au sein de la littérature mandéenne, la couche dite « du Roi de Lumière », en raison de l'intervention de ce personnage, c'est-à-dire relève d'un état évolué et postérieur au système où le manichéisme a laissé par endroits les marques incontestables de son influence. (Cf., entre autres, les remarques de V. SCHOU PEDERSEN, Le mandéisme et les origines chrétiennes, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, XVII, 1937, p. 383).

      Quels rapports, d'un autre côté, établir entre les deux textes manichéens? Le lecteur n'a pas pu ne pas être frappé par le parallélisme du Képhalaïon XXVII tout entier et du développement consacré par le Képhalaïon VI (exactement, dans l'édition allemande, de la ligne 33 de la page 30 à la ligne 1 de la page 33) au Roi des Ténèbres, et, en outre, par l'impression de confusion ou d'incohérence que laisse l'insertion à cet endroit d'un tel développement; non seulement l'étendue donnée à celui-ci paraît disproportionnée eu égard à la longueur des notices qui concernent respectivement le Roi de la Fumée, le Roi du Feu, le Roi du Vent, le Roi de l'Eau et l'Archonte distinct nommé cependant lui aussi « le Roi des Ténèbres », mais encore il est peu naturel de rencontrer cette peinture de l'Archidémon à la suite de l'esquisse, amorcée p. 30, 25-33, du portrait du Roi de la fumée, et de la voir s'achever, aux lignes 2-8 de la page 33, sur quelques traits (son corps est d'or, son goût est le salé, etc.) qui, étant donné le contexte et la structure symétrique des notices relatives aux quatre autres Archontes, sembleraient devoir revenir à nouveau au Roi de la Fumée. Le développement fait donc figure de pièce rapportée et malhabilement encastrée dans un contexte qui primitivement ne la comportait pas. En d'autres termes, tout se passe comme si le rédacteur avait interpolé la version originale du Képhalaïon VI en y insérant en bloc, en comme en coin, le texte du Képhalaïon XXVII ou - puisque le parallélisme des deux morceaux ne va pas sans quelques différences - un texte analogue à celui de notre Képhalaïon XXVII. L'addition a de la sorte rompu l'ordonnance et l'équilibre du sixième Chapitre, dont la composition originellement très simple et toute mécanique, fondée qu'elle était sur la description successive, et répartie en parts égales, des cinq Rois des mondes infernaux (de la Fumée, p. 30, 25-33 et p. 33, 2-4, peut être aussi 4-8; du Feu, p. 33, 9-17; du Vent, p. 33, 18-24; de l'Eau, p. 33, 25-32; des Ténèbres au sens restreint, p. 33, 33-p. 34, 5), s'est trouvée, au beau milieu de la section réservée au premier de ces Rois, compliquée d'une excroissance parasitaire et grevée d'une double ambiguïté: le nouveau Roi des Ténèbres ainsi introduit ne risque-t-il pas d'être confondu avec son homonyme, l'Archonte du cinquième Monde? Est-il identique au Roi de la Fumée ou distinct de lui et supérieur à lui comme aux quatre autres Princes? Nous aurons à revenir plus loin sur ces difficultés qui ne tiennent pas uniquement à un artifice de rédaction, mais demeurent inhérentes à la nature même du Prince des Ténèbres tel que le manichéisme le conçoit. Il reste, en effet, à expliquer le motif qui a incité le remanieur du Képhalaïon VI à amalgamer sans toutefois les confondre tout à fait, les descriptions du Roi du monde de la Fumée et du Roi de l'Empire des Ténèbres. Mais, pour l'instant, ce que l'on vient de dire suffit, je pense, à éclairer le principal des relations qui unissent étroitement l'un à l'autre de nos deux Chapitres. (Voir A. BOEHLIG, Eine Bemerkung zur Beurteilung der Kaphalaia, dans ZntW, XXXVII, 1938, pp. 13-19).


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      Il y a plus d'intérêt, tous ces points une fois fixés, à tenter de dégager le sens profond des trois morceaux traduits - ou plutôt puisque l'essentiel du troisième s'y ramène, des deux premiers - en soumettant à une analyse d'ensemble la figure du Diable manichéen. Question dès l'abord difficile, le manichéisme étant un système susceptible d'être formulé soit en termes conceptuels ou abstraits, soit en termes mythiques, et cette transcription sur le plan du mythe pouvant revêtir des formes différentes selon que l'on a affaire ou à l'une des expressions primitives du système ou à telle ou telle de ses adaptations postérieures, ajustées au vocabulaire et aux croyances de tel ou tel pays de mission. (Cf. le mémoire fondamental de H. H. SCHAEDER, Urform und Fortbildugen des manichäischen Systems, dans Vorträge der Bibliothek Warbung, 1924-1925 (Leipzig-Berlin, 1927), pp. 65-157) D'un registre à l'autre, la même entité se retrouve, fondamentalement, sous des noms divers, mais les équivalences sont loin de correspondre à une identité rigoureuse. Des décalages se produisent, qui affectent d'un certain flottement les rapports réciproques de tel concept et de tel personnage chargé d'en être la traduction mythologique, ou, si l'on passe d'un terrain de propagande à un autre, de telle hypostase mythique et de telle autre qui est cependant censée lui répondre. Ainsi, pour le Prince des Ténèbres.

      Le dualisme manichéen repose, on le sait, sur l'opposition absolue de deux Substances, Natures ou Racines, de deux Principes l'un et l'autre incréés et infinis, par conséquent coéternels et égaux, en tout incompatibles: le Bien et le Mal, Dieu et la Matière. Mais, en raison du type de pensée dont il relève, et quelles qu'aient été là-dessus les prétentions de son fondateur, le manichéisme n'est jamais parvenu à maintenir cette opposition sur le plan strictement rationnel ni à en saisir et à en formuler les termes sous forme de purs concepts. Les deux Principes sont tout aussi fondamentalement désignés comme Lumière et Ténèbres et imaginés à la façon de forces dont la direction définit la nature, de masses physiques, étendues et extensibles, dont l'expansion détermine le champ. Ainsi, tandis que le Bien va toujours vers le Haut, s'étendant à l'infini en direction du Nord, de l'Est et de l'Ouest, le Mal, au contraire, ou la Matière, qui est en son fond pur mouvement incoordonné ou désordonné, (Sur cette conception de la Matière, dont l'intérêt est, on le verra, capital, ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, Contra Manichaei opiniones 2, p. 5, 8, éd. Brinkmann, et 6, p. 10, 5 et 24. Cf. SÉRAPION DE THMUIS, adv. Manichaeos, XXXI, 8-9, p. 47, éd. Casez, et TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 15-20 et 27. L'expression de « mouvement désordonné » (ataktos kinêsis) employée par ALEXANDE DE LYCOPOLIS (cf. déjà PLATON, Timée 30A, et HERMOGÈNE, dans HIPPOLYTE, Elenchos VIII, 4, 17) est confirmée par SHAHRASTANI (Religionspartheien, I, p. 286, trad. Haarbrücker) et par le fragment de Tourfan M 33 (dans SPAW, 1934, p. 876).), tend vers le Bas et n'a d'extension illimitée et libre qu'en direction du Sud, ces deux expansions infinies, l'une en trois directions, l'autre en une seule, se bloquant réciproquement à leur rencontre, ce qui fait que la masse lumineuse est finie par le bas et la masse ténébreuse par le haut, où elle est enfoncée « comme un coin » dans la Lumière qui l'enserre de trois côtés. (Sur tous ces points, on trouvera les principales références dans F. C. BAUR, Das manichäische Religionssystem (Tübingen, 1831), pp. 26-28, ou dans P. ALFARIC, L'évolution intellectuelle de saint Augustin (Paris, 1918), pp. 98-99. L'image du « coin » est due à saint Augustin, c. Faustum IV, 2, p. 271, 2-3, éd. Zycha: quasi non ita terram luminis describatis ex una porte a terra gentis tenebrarum, tanquam cuneo coartato discissam. Cette théorie de l'illimitation et de la limitation relative du monde lumineux et du monde obscur est, dans l'ensemble, à rapprocher de certaines théories mazdéennes (cf. H. S. NYBERG, dans Journal Asiatique, CCXIV, 1929, p. 209, et CCXIX, 1931, p. 226).). Pensons à deux gaz dont l'un, poussé par un dynamisme immanent et incohérent, en arrivera, à un point fortuit de sa dilatation, à rejoindre l'autre et s'efforcera de l'envahir, de le pénétrer toujours plus avant afin de se combiner de plus en plus indissolublement à lui et de l'absorber entièrement en soi. De même, dans l'épisode initial du mythe manichéen, l'Obscurité, à la suite d'une accumulation casuelle d'agitations chaotiques et de révolutions intestines, se haussera jusqu'à la limite supérieure de son Empire et, séduite par la splendeur du Royaume de la Lumière ainsi entrevue, attaquera celui-ci, puis, l'ayant vaincu, engloutira en elle une partie de la substance divine, provoquant de la sorte le mélange des deux Natures originellement séparées. Ou encore, en empruntant l'analogie au manichéisme lui-même (Cf. le traité manichéen chinois traduit par E. CHAVANNES et P. PELLIOT dans Journal Asiatique, nov. -déc. 1911, pp. 546-548), et puisqu'aussi bien l'essence de la Matière est pour lui l'appétit déréglé et brutal de la concupiscence tout autant qu'un mouvement physique désordonné, comparons la Lumière à la conscience claire et les Ténèbres au désir refoulé qui se développe librement dans la nuit de l'inconscient ou d'une demi-conscience: le désir, en se dilatant, affleure à la conscience dont il rompt brutalement, avec la barrière qui lui était opposée, la sérénité et l'équilibre; une bouffée obscure de Mal tend à envahir et à occuper, en l'absorbant de plus en plus, le champ de la pensée lucide. Tel, dans le microcosme, le mécanisme de la tentation et - selon qu'il y a adhésion ou non - du péché; tel, dans le macrocosme, le déploiement progressif des forces des Ténèbres.

      L'idée que le manichéisme se fait de la Matière est cependant l'objet d'autres transpositions mythiques, et sur un registre cette fois plus statique. L'Obscurité est également imaginée sous les espèces d'un Arbre - l'Arbre Muavais ou de Mort dressé en face de l'Arbre Bon ou de Vie - (Cf. THÉODORET, Haer. Fab. Comp. I, 26 (P. G. LXXXIII, 378B) et, surtout le document manichéen cité par Sévère d'Antioche dans sa CXXIIIè Homélie (M. -A KUGENER et Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, II, Bruxelles, 1912, p. 96, pp. 102-105, et babylonniennes (cf. KUGENER-CUMONT, op. cit., p. 164); mais elle provient au premier chef d'un interprétation mythique et dualiste - sans doute empruntée en partie à Marcion - de la parabole évangélique du « bon arbre » et du « mauvais arbre » (Matth. VII, 17-19, Luc VI, 43-44; ajouter également Matth. III, 10, XII, 33 et XV, 13). Le point est définitivement prouvé par Kephal. II (t. I, p. 16, 32-p.23, 13).) ou sous la forme d'un espace relativement stable qui s'étale et s'étage au Sud de la Région occupée par la Lumière et dont la topographie et les divisions peuvent être établies. (Sur la disposition et la composition des deux mondes de la Lumière et des Ténèbres, je revoie, pour simplifier, aux textes de Théodore bar Könaï (traduits notamment en commentés par Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, Bruxelles, 1908, pp. 7-13), d'Ibn an-Nadïm (traduits et annotés par G. FLÜGEL, Mani, Leipzig, 1862, pp. 86-88, pp. 93-94, pp. 177-208, pp. 271-278) et saint Augustin (signalés et exploités, conjointement avec les témoignages d'autres auteurs, par P. ALFARIC, op. cit., pp. 96-101). Exposés d'ensemble dans H. J. POLOTSK, Abriss des manichäischen Systems (= PAULY-WISSOWA, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband VI), Stuttgart, 1934, col. 249, 14-254, 47, ou dans H. JONAS, Gnosis und spätantiker Geist, I (Göttingen, 1934), pp. 287-293). C'est une terre immense en longueur et en profondeur, noire et pestilentielle, antithèse parfaite de la Terre resplendissante, parfumée et bienheureuse qui la surplombe à des hauteurs infinies; un Enfer, en somme, la réplique infernale d'un Paradis. (C'est la tenebrarum terra, la terra pestifera, opposée par l'Épître du Fondement à la lucida et beata terra (S. AUGUSTIN, c. Epist Fundam. 15, p. 212, 10, 28, p. 229, 3-4, et 13, p. 209, 27, éd. Zycha), la « Terre Noire » ou « Ténébreuse » (tär zamïq) des textes de Tourfan (M 98, édité par F. W. K. MÜLLER, dans APAW, 1904, IX, p. 40, et par A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, New-York, 1932, p. 32). Cf. Théodore bar Könaï, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, p. 11: « Le Roi des Ténèbres réside dans sa terre ténébreuse ».) En voici, due à un écrit manichéen que cite Ibn an-Nadïm, (Fihrist, p. 94, trad. FLÜGEL. Autre traduction dans K. KESSLER, Mani, Berlin, 1889, pp. 397-398.) une description moins sommaire:

      « La Terre des Ténèbres, enseigne Mani, est coupée de gouffres profonds, d'abîmes, de fosses, de fondrières, de digues, de marécages, d'étangs, d'étendues de terre divisées et ramifiées en longs espaces pleins d'épaisses forêts, de sources d'où, de pays en pays et de digue en digue, s'exhale une fumée, d'où, au loin, de pays en pays, s'élèvent du feu et des ténèbres. L'une de ces parties est plus haute que l'autre, l'autre plus basse. La fumée qui en sort est le poison de la Mort. Elle monte d'une source dont le fond est de vase trouble, recouverte de poussière, réceptacle des éléments du Feu, des lourds et sombres éléments du Vent, des éléments de l'Eau épaisse. »

      Cette terre accidentée, crevassée de poches fangeuses et - à suivre aussi un détail du Képhalaïon VI (p. 32, 32) - bossuée de montagnes, ce grand espace désolé parcouru d'exhalaisons empoisonnées et où, dans une brume perpétuelle, parmi les horreurs des gouffres béants et des profondeurs sylvestres, miroite l'éclat sinistre des marais, (Cf. la description analogue du « palais des Démons » dans l'Hymnaire chinois de Londres, str. 20-23 (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177.) se divise en cinq « membres », en cinq régions superposées. Ces cinq « mondes » (syr. àlmïn; gr. et copte kosmoï), qui, ici encore, répondent, en antithèse symétrique, aux cinq « membres » ou « demeures » (syr. s'khïnàthà) du Pays de la Lumière (l'Intelligence, la Raison, la Pensée, la Réflexion, la Volonté) ou, plus spécialement, aux cinq parties de la Terre Lumineuse (l'Éther ou l'Air, le Vent, la Lumière, l'Eau, le Feu), sont, en descendant du plus haut au plus bas: 1. le monde de la Fumée; 2. le monde du Feu; 3. le monde du Vent; 4. le monde de l'Eau; 5. le monde des Ténèbres, au sens restreint. (Quelques-uns de ces cinq éléments se présentent dans les sources arabes sous une forme un peu différente. Sur la question, voir, par ex., É. CHAVANNES et P. PELLIOT, dans Journal Asiatique, nov.-déc. 1911, p. 511, n. 2, ou H. J. POLOTSKY, Abriss, col. 249, 59-66. Cinq éléments mauvais (l'eau trouble, opposée à l'eau vivante; l'obscurité opaque, opposée à la lumière brillante; le vent violent, opposé au vent agréable; le feu destructeur, opposé au feu vivant; le corps de néant, opposé à l'âme, au pur Mânâ), dans un écrit du Livre mandéen de Jean (p. 56, trad. LIDZBARSKI). ) C'est l'énumération même du second des documents d'où nous sommes partis. On la retrouve ailleurs, notamment dans les textes suivants, cités, le premier par saint Augustin d'après l'Épître du Fondement de Mani lui-même, l'autre par un écrivain syriaque, Théodore bar Könaï, d'après quelques écrits de la secte:

      Iuxta unam uero partem ac latus inlustris illius ac sanctae terrae (la Terre de la Lumière) erat tenebrarum terra profunda et immensa magnitudine, in qua habitabant ignea corpora, genera scilicet pestifera. Hic infinitae tenebrae ex eadem manantes natura inaestimabiles cum propiis fetibus; ultra quas erant aquae caenosae ac turbidae cum suis inhabitatoribus; quarum interius uenti horribiles ac uehementes cum suo principe et genetoribus. Rursum regio ignea et corruptibilis com suis docibus et nationibus. Pari more introrsum gens caliginis ac fumi plena, in qua morabatur immanis pricepts omnium et dux habens circa se innumerabiles principes, quorum omnium ipse erat mens atque origo: haeque fuerunt naturae quinque terrae pestiferae. (S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 9-22, éd. Zycha).

      « Le Roi des Ténèbres réside dans sa terre ténébreuse, dans ses cinq mondes: le monde de la Fumée, le monde du Feu, le monde du Vent, le monde des Eaux, le monde des Ténèbres. » (THÉODORE BER KÖNAÏ, Scholies XI, dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, p. 11, n. 4.)

      A quoi s'ajoutent les témoignages de saint Augustin:

      Haec dixi, ut, si fieri potest, tandem dicere desinatis malum esse terram per immensum profundam et longam; malum esse mentem per terram uagantem; malum esse quinque antra elementorum, aliud tenebris, aliud aquis, aliud uentis, aliud igni, aliud fumo plenum. (De moribus eccl. Cathol. Et de moribus Manichaeorum II, IX, 14 (P. L. XXXII, 1351).)

      Quinque enim elementa, quae genuerunt principes proprios, genti tribuunt (sc. Manichaei) tenebrarum, eaque elementa his nominibus nuncupant, fumum, tenebras, ignem, aquam, uentum. (De haer. 46 (P. L. XLII, 35).).

      Nouimus enim tenebras, aquas, uentos, ignem, fumum. (C. Epist. Fundam. 31, p. 233, 12-13 (cf. 28, p. 229, 2-8).)

      Les cinq « éléments » de la Fumée, du Feu, du Vent, de l'Eau, des Ténèbres sont respectivement sortis de cinq « chambres », « dépôts » ou « resserres » (gr. et copte tamieïa) (Sur cette expression embarrassante, cf. supra. p. 138, n. I. Faut-il faire ici un rapprochement avec les « quatre dépôts » (nïrämïsn tchahär) constitués en quatre Terres au-dessus de la « Terre Noire » ou « Ténébreuse », d'après le fragment de Tourfan M 98, et appelés par un autre fragment, le M 472, « l'habitation des Démons » ? (cf. A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 32, et p. 50, n. 39). Les cinq tamieïa (Fumée, Feu, Vent, Eau, Ténèbres) se retrouvent dans le Psautier du Fayoum (Ps. CCXXIII, p. 9, 17-19). Ajouter Kephal. XXIII, p. 68, 22, et XXIV, p. 74-17-18, et le passage de Simplicius cité dans la note suivante.) de cinq « gouffres », « failles » ou « cavernes » (lat. et gr. antra) (SIMPLICIUS, in Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 18, éd. Dübner: kaï gar kaï ta pente tamieïa ôs antra tina hupotithentaï; S. AUGUSTIN, De mor. Eccl. Cathol. et de mor. Manich. II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351: quinque antra elementorum; frament de Tourfan M 98 (JACKSON, Researches, p. 32 et p. 48, n. 35): panz kandar 'marg, « cinq cavernes de mort »; traité chinois, dit traité Chavannes-Pelliot: « gouffres d'obscurité » (JA, nov.-déc. 1911, p. 511), « cinq gouffres » (p. 514), « quintuples gouffres obscurs non lumineux » (p. 558; trad. Rectifiée, JA, mars-avril 1913, p. 383), « antres obscurs non lumineux » (p. 561); hymnaire chinois de Londres, str. 21: « auch den fünffachen Graben des Reichs der Finsternis und die fünf giftigen Höfe der Dunkelheit » (trad. WALDSCHMIDT-LENTZ, APAW, 1926, IV, p. 101), « also the five-graded pit of the world of Darkness, also the five poisonous enclosures of Lightlessness » (trad. TSUI CHI, BSOAS, XI, 1943, p. 177). ), et donc des cavités dont la Terre et l'Obscurité est percée. D'eux, à leur tour, ont jailli et poussé cinq Arbres (ipsa autem arbores [ibidem natas] ex quinque illis elementis [Manichaei opinantur exortas], rapporte saint Augustin, (C. Faustum VI, 8, p. 297, 18-19, éd. Zycha.) faisant ainsi écho au début du Képhalaïon VI). En ces cinq Arbres s'est divisé et multiplié l'Arbre de Mal ou de Mort, symbole déjà mentionné de la Matière. (cf. l'écrit manichéen cité par Sévère d'Antioche dans sa CXXIIIè homélie (M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, II, p. 117, et commentaire pp. 168-170): « L'Arbre de la Mort est divisé en un grand nombre d'(arbres) »; SIMPLICIUS, in Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19, éd. Dübner: dendra.). L'image en réapparaîtra plus tard au cours du déroulement du mythe cosmogonique: le « péché », c'est-à-dire la semence, des Archontes, par la suite vaincus, se mettra, tombé sur la partie sèche de la terre de notre actuel univers, « à germer sous la forme de cinq arbres » (THÉODORE BAR KÖNAÏ, Scholies XI (dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, p. 40).), et, le microcosme correspondant exactement au macrocosme, ce sera également de cinq arbres que seront faits nos enfers intérieurs, la nature mauvaise ou « le vieil homme » qui nous compose dans notre condition charnelle et qui maintient captifs les éléments bons et divins primitivement arrachés au Monde de la Lumière par les Puissances diaboliques.

      « Le démon » - écrit un traité manichéen traduit en chinois (Journal Asiatique, nov.-déc. 1911, pp. 528-530) - « conçut des sentiments envieux et empoisonnés; il enferma les cinq natures lumineuses dans le corps charnel dont il fit un petit univers (microcosme)... Ainsi donc, ce démon de la convoitise (t'an-mo) enferma l'éther pur dans la ville des os; il établit la pensée obscure dans laquelle il planta un arbre de mort. Puis il enferma le vent excellent dans la ville des nerfs; il établit le sentiment obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Puis il enferma la force de la lumière dans la ville des veines; il établit la réflexion obscure, dans laquelle il planta un arbre de mort. Puis il enferma l'eau excellente dans la ville de la chair; il établit l'intellect obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Puis il enferma le feu excellent dans la ville de la peau; il établit le raisonnement obscur, dans lequel il planta un arbre de mort. Le démon de la convoitise planta ses cinq arbres de mort empoisonnés dans les cinq sortes de terrains abîmés; il les fit en toute occasion décevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la nature étrangère et produire des fruits empoisonnés dans les cinq sortes de terrains abîmés; il les fit en toute occasion décevoir et troubler la nature primitive lumineuse, tirer au dehors la nature étrangère et produire des fruits empoisonnés: ainsi, l'arbre de la pensée obscure pousse à l'intérieur de la ville des veines: son fruit est la luxure; l'arbre de l'intellect obscur pousse à l'intérieur de la ville de la chair: son fruit est la colère; l'arbre du raisonnement obscur pousse à l'intérieur de la ville de la peau: son fruit est la sottise. C'est ainsi donc, que des cinq sortes de choses qui sont les os, les nerfs, les veines, la chair et la peau, il fit une prison et y enferma les cinq corps divisés ».

      Et plus loin, décrivant l'oeuvre libératrice du Messager divin: (ibid., pp. 560-561)

      « Quand l'Envoyé de la Lumière bienfaisante eut fait les cinq libéralités, il abattit et enleva les cinq sortes d'arbres de mort empoisonnés et mauvais. Il commença par chasser la pensée obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet arbre est la haine; son tronc est la violence; ses branches sont l'irritation; ses feuilles sont l'aversion; ses fruits sont la division; son goût est le fade; sa couleur est le dénigrement. Ensuite il chassa le sentiment obscur non lumineux, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: cet arbre a pour racine le manque de foi; son tronc est l'oubli, ses branches sont l'hésitation et la négligence; ses feuilles la violence; ses fruits les tourments; son goût, l'avidité et la concupiscence; sa couleur, la résistance. Il chassa ensuite la réflexion obscure non lumineuse, dont il abattit et enleva l'arbre de la mort: la racine de cet arbre est la concupiscence; son tronc, la paresse; ses branches, la violence; ses feuilles, la haine des supérieurs; ses fruits, la raillerie; son goût, la convoitise; sa couleur, l'amour sensuel... Puis il chassa l'intellect obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet arbre est la colère; son tronc est la stupidité; ses branches sont le manque de foi; ses feuilles sont l'initelligence; ses fruits sont le dédain; son goût, c'est l'orgueil; sa couleur, c'est le mépris pour autrui. Ensuite il chassa le raisonnement obscur, dont il abattit et enleva l'arbre de mort: la racine de cet arbre est la stupidité; son tronc est l'absence de mémoire; ses branches sont la lenteur d'esprit; ses feuilles sont de regarder son ombre et de se croire sans rival; ses fruits sont de surpasser le commun des hommes par le luxe des vêtements et des parures; son goût est d'aimer les colliers, les perles, les bagues, les bracelets et de se couvrir le corps de toutes sortes de bijoux; sa couleur, c'est le désir immodéré des boissons et des aliments de toutes sortes de saveurs afin d'en faire profiter le corps charnel. Les arbres que nous venons de décrire sont les arbres de mort. Le démon de la convoitise, dans ces antres obscurs non lumineux, avait mis tout son zèle à les planter. »

      Ainsi, à l'origine, les cinq Arbres du Mal avaient-ils surgi hors des cinq Éléments, eux-mêmes issus des cinq Gouffres. La Région infernale est de la sorte compartimentée en cinq Mondes étagés les uns au-dessus des autres et habités chacun par une population grouillante d'êtres particuliers dont les différentes espèces répondent à cinq classes d'animaux: la Fumée par les bipèdes, ancêtres des hommes, le Feu par des quadrupèdes; le Vent par des volatiles; l'Eau par des poisssons; les Ténèbres, au sens restreint du terme, par des reptiles. Reprenons la suite des textes augustiniens cités plus haut:

      (Dicere desinatis) malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris, natantia in aquis, uolatilia in uentis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo. (De mor. eccl. catho. et de mor. Manich. II, IX, 14, P. L. XXXII, 1351).

      In fumo nata animalia bipedia, unde homines ducere originem censent (sc. Manichaei); in tenebris sepentia, in igne quadrupedia, in aquis natatilia, in uento uolatilia. (De haer. 46, P. L. XLII, 35).

      Nouimus etiam animalia serpentia, natantia, uolantia, quadrupedia, biepedia. (C. Epist. Fudam. 31, p. 233, 13-14, éd. Zycha, et cf. 28, p. 229, 8-16. Démons, oiseaux, quadrupèdes et reptiles sont mentionnés dans la strophe 20 de l'Hymnaire chinois de Londres (APAW, 1926, IV, p. 101, ou BSOAS, XI, 1943, p. 177); oiseaux, poissons, quadrupèdes, démons, dans l'hymne parthe du fragment de Tourfan T II D 178 (APAW, 1926, IV, p. 113). Simplicius (loc. cit.) parle, plus généralement, de zôa khersaïa kâI enudra. Sur les cinq sortes d'animaux, le fragment de Tourfan T III 260, dans SPAW, 1932, pp. 182-183, et cf. la note à ce passage.)

      Chacun de ces districts forme un royaume ou une principauté que préside un roi ou un prince, un Archonte propre, ces cinq chefs - entre qui est réparti l'ensemble du territoire de l'Obscurité - pouvant être globalement désignés du titre de « princes des Ténèbres ». (Tenebrarum principes (Acta Archelai VII, 4, p. 10, 23, éd. Beeson) = oï tou skotuous oarkhontes (ÉPIPHANE, Panarion LXVI, 25, 6, t. III, p. 55, 4, éd. Holl), ou, tout court, principes (Act. Arch. VIII, 1, p. 11, 18) = arkhontes (ÉPIPHANE, Pan, LXVI, 25, 82 t. III, p. 56, 10); principes tenebrarum, dans le passage de saint Augustin cité ci-après.) Ces princes sont respectivement nés d'un des cinq éléments qui spécifient chacun de leurs cinq mondes (quinque elementa quae genuerunt principes proprios, avons-nous lu dans saint Augustin) ou, plus directement, d'un des cinq Arbres de Mal et de Mort qui les ont engendrés à la façon de vers. Le même saint Augustin précise ailleurs, en effet (et le trait se retrouve peu ou prou dans un document manichéen utilisé par Sévère d'Antioche (Cf. M.-A. KUGENER-Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, II, p. 169) ):

      Nam ipsa prima corpora principum tenebrarum ex arboribus ibidem natis tanquam uermiculos opinantur exorta, ipsas autem arbores ex quinque illis elementis. (C. Faustum VI, 8, p. 297, 16-19, éd. Zycha).

      Et à la ligne suivante:

      Primi principes tenebrarum, quorum parentes arbores fuerunt. (C. Faustum VI, 8, p. 298, 28-29).

      De cette vermine, une autre innombrable, a pullulé. Comme l'indique un passage du Képhalaïon IV (Kepahl. IV, p. 26, 11-17), la Matière a formé par couples « toute la gent archontique qui est dans les mondes des Ténèbres »; chaque Archonte mâle fait paire avec une Archonte femelle, « comme le Feu avec la Volupté qui habite les hommes et les femmes, les poussant les uns vers les autres ». unis avec leurs compagnes, les Princes ont donc engendré, chacun pour son compte, les animaux des deux sexes qui sont leurs sujets respectifs et qui, en s'accouplant à leur tour, propagent indéfiniment leur espèce. Sous ce jour, la hiérarchie des chefs du Pays de l'Obscurité s'établira ainsi:

1. Le Roi des bipèdes= l'Achonte du monde de la Fumée
2. Le Roi des quadrupèdes= l'Archonte du monde du Feu
3. Le Roi des volatiles= l'Archonte du monde de l'Air
4. Le Roi des poissons= l'Archonte du monde de l'Eau
5. Le Roi des reptiles= l'Archonte du monde des Ténèbres.


      Tel est bien l'ordre suivi par notre Képhalaïon VI. Et l'on comprend en même temps, grâce aux correspondances indiquées, le motif qui a incité l'auteur de ce texte à attribuer à chacun des Princes successivement énumérés et décrits la figure particulière de tel ou tel animal. Celle du Roi de la Fumée, qui normalement devrait être une figure de bipède ou de démon, ne nous est pas donnée, le passage ayant été, on l'a vu, interpolé et sans doute remanié: le portrait d'un personnage en apparence distinct et de nature composite - le « Roi des Ténèbres », que son nom ne doit pas faire confondre avec le cinquième Archonte de notre liste - a été substitué à celui que nous étions en droit d'attendre. Mais, pour ce qui est des quatre autres Princes, on s'explique fort bien que le Roi du Feu, chef des quadrupèdes, ait été doté d'une figure de lion, le Foi de l'Air, chef des oiseaux, de celle d'un aigle, le Roi de l'Eau, chef des animaux nageurs, de celle d'un poisson, et le Roi des Ténèbres, chef des reptiles, d'une figure de serpent ou de dragon. (Des figures d'animaux (celles du lion, de l'aigle et du dragon, entre autres) sont également attribuées par les Gnostiques aux Puissances mauvaises, plus particulièrement aux sept Archontes planétaires (ORIGÈNE, c. Celsum, VI, 30; Apokryphon Iohannis, trad. C. SCHMIDT, dans Philotesia, Berlin, 1907, p. 332, ou, dans le texte nouveau tout récemment découvert à Nag Hammadi, fol. 17-18; Théodore bar Könaï, Scholies XI, notice sur les « Ophites », trad. H. POGNON, dans Inscriptions mandaïtes des coupes Khouabir, pp. 213-214). En outre, la description est ici enrichie de traits inédits et corsée de corrélations nouvelles. A chacun des Archontes correspond un métal, dont son corps est fait: à l'Archonte du monde de la fumée, l'or; à l'Archonte du monde du Feu, l'airain; à l'Archonte du monde du Vent, le fer; à l'Archonte du monde de l'Eau, l'argent; à l'Archonte du monde des Ténèbres, le plomb et l'étain. Cinq goûts leur sont de même attachés: le salé au premier; l'aigre au second, l'âcre au troisième, le doux (vraisemblablement, le fade) au quatrième, l'amer au dernier. De chacun d'eux, enfin, relève le principe d'une de ces cinq erreurs actuelles que sont: l'astrolâtrie ou la mystique astrologique, la croyance en la puissance universelle et tyrannique des Planètes (du nombre desquelles le manichéisme exclut le Soleil et la Lune) ou, plus vaguement, les Principautés du ciel visible, attitude ou opinion inspirée par le Roi de la Fumée ou, à suivre exactement notre texte, par le Roi de l'Empire des Ténèbres tout entier (le sens du passage (Kephal. VI, p. 33, 5-8) est loin d'être assuré. A première vue, « les Principautés et les Puissances de la terre et du monde entier » dont il est ici question sembleraient devoir être, tout ainsi que « les Principautés, les Puissances et les Rois du monde » mentionnés plus loin (p. 33, 15-16), des souverains temporels, des chefs d'État et des gouverneurs de provinces, et la « tyrannie » visée dans ces lignes le despotisme politique. Toute autorité, tout pouvoir civil se verrait ainsi attribuer une origine diabolique, et le manichéisme anticiperait sur ce point les vues du bogomilisme (cf. H.-Ch. PUECH et A. VAILLANT, Le traité contre les Bogomilles de Cosmas le Prêtre, Paris, 1945, pp. 274-277). Une telle interprétation n'est pas exclue; j'hésite cependant à l'adopter et crois plutôt, étant donné la teneur des développements parallèles qui suivent, qu'il s'agit ici de la « tyrannie » astrale, de la domination exercée sur ce bas-monde et sur tout l'univers matériel par les « Principautés » et les « Puissances » qui habitent le ciel visible, agents et ministres de la Fatalité.); le culte du feu est tout naturellement donné comme l'instigateur; l'idolâtrie, qui dépend du Roi de l'Air; le baptisme (le mandéisme ou quelque secte voisine, peut-être aussi le christianisme), religion de l'eau rapportée en conséquence au Roi de l'Eau; la mantique et les autres formes de pratiques oraculaires, à quoi préside le Roi des Ténèbres.


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      Cependant ces cinq Royaumes n'en forment qu'un, ou ne sont que les subdivisions d'un seul et même royaume: le Royaume de l'Obscurité opposé au Royaume de la Lumière, et l'ensemble en est dominé par un chef unique, un Monarque, qui règne sur eux comme Dieu ou le Père de la Grandeur sur ses cinq « Demeures » et la totalité du monde lumineux. C'est ici que surgissent la figure gigantesque et monstrueuse de l'Archonte suprême, de cet Archonte par excellence qu'est le Diable manichéen, et, du même coup, les difficultés de toutes sortes qui nuisent à l'intelligence du Képhalaïon VI, et, plus généralement, pèsent d'un lourd poids sur toute étude d'un tel personnage.

      De même que son adversaire, le souverain du Royaume de la Lumière, est appelé « le Roi de la Lumière » ou « des Lumière », le souverain du Royaume de l'Obscurité porte, par contraste et par symétrie, le titre de « Roi » ou de « Prince des Ténèbres » (syr. Melèkh hèsukhà; lat. Princeps tenebrarum; copte arkhôn empkêkê, ou erro empkêkê, ou, plus spécialement erro ennapkêkê (note du copiste: les accents sont « approchant » car les caractères exacts ne sont pas disponibles sur mon pc.), cette dernière formule équivalent littéralement à « roi de ceux qui appartiennent (ou « de ce qui appartient ») à l'Obscurité ») (Sur le titre syriaque, Fr. CUMONT, Recherches sur la manichéisme, I, p. 11 et n. 1; sur le second titre copte, Kephal. IV, p. 26, 19 et la note à cette ligne. Princeps tenebrarum, dans la traduction latine des Acta Archelai (XII, 4, p. 20, 14, éd. Beeson = o orkhôn tou skotuous, ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 30, 2, t. III, p. 69, 5, éd. Holl) et chez saint Augustin (p. ex., c. Faust. XXI, 14, p. 586, 8) On trouve aussi les désignations voisines de « chef de la Méchanceté », o tes kakias arkhôn (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120 C), de « Grand Archonte », princeps magnus, o Arkhôn megas (Act. Arch. IX, 3, p. 14, 21 = ÉPIPHANIE, Pan. LXVI, 27, 3, t. III, p. 62, 2) ou de « Roi des démons » (S 13, dans NNGW, 1933, p. 216).). Ce titre, tout d'abord, prête à une double confusion: chacun des cinq Archontes des cinq Royaumes ténébreux peut, pour sa part, y prétendre, et, de fait, on l'a vu, certains documents les qualifient collectivement de « princes des Ténèbres »; d'autre part, et surtout, le nom de « Roi » ou de « Prince du monde des Ténèbres » (erro emplkosmos empkêkê) étant également donné, par une homonymie fâcheuse entre deux personnages pourtant bien distincts: le chef particulier de la plus basse des cinq zones infernales et son suzerain, le maître suprême de l'ensemble du territoire formé par son « monde » ou son « royaume » et par ceux de ses collègues.

      Mais l'ambiguïté ne tient pas seulement à une terminologie malencontreuse: elle est inhérente à la nature même de l'Archidémon manichéen. Où le situer, en effet? Au-dessus de la hiérarchie diabolique, qu'il préside, ou à l'intérieur même de cette hiérarchie, dont il serait l'un des membres et occuperait le premier rang, seigneur en propre du plus élevé des cinq Royaumes et tenant la supériorité de son siège sa primauté sur les quatre autres? En d'autres termes, faut-il, comme ce serait le cas dans la première hypothèse, le distinguer des cinq Archontes, de l'Archonte de la Fumée aussi bien que des Archontes du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Ténèbres proprement dites, ou, au contraire, si la seconde supposition est la plus juste, l'identifier avec le Roi du monde de la Fumée et des bipèdes? On ne peut en décider sans hésitation.

      Certains textes - à commencer par le Képhalaïon XXVII et la partie parallèle du Képhalaïon VI - sembleraient favoriser la première solution. Le Prince des Ténèbres y est décrit comme réunissant en lui les cinq formes caractéristiques des cinq espèces qui peuplent les cinq mondes infernaux et, par conséquent, de leurs cinq gouverneurs, y compris le gouverneur du monde de la Fumée: il a des pieds et des mains de démons, « à l'image des fils du monde de la Fumée », une figure de lion, comme le foi du Feu, souverain des quadrupèdes, des ailes d'aigle, à la façon du chef des volatiles, le Roi de l'Air, une queue de poisson, tout ainsi que le Roi de l'Eau qui règne sur les animaux aquatiques, un ventre de serpent ou de dragon semblable à celui de son homonyme, le Roi des Ténèbres, père et maître des reptiles (cf. Psautier copte du Fayoum, Ps. CCXLVIII, t. II, p. 57, 18; « ce dragon à face de lion et sa mère, la Matière ». Dans le Gnosticisme, le Premier Archonte, le chef des Archontes planétaires, Ialdabaoth (assimilé à Kronos-Saturnes et au dieu des Juifs) est également représenté avec une figure de lion (ORIGÈNE, c. Cels. VI, 31, t. II, p. 101, 10, éd. Koetschau) ou même sous les formes combinées d'un serpent et d'un lion (Apokryphon Iohannis, trad. SCHMIDT, dans Philostesia, p. 330, ou, dans le nouveau papyrus de Nag Hammadi, fol. 15); il marche dressé sur ses deux jambes comme les bipèdes, ou à quatre pattes, à la manière des quadrupèdes, vole comme les oiseaux, plonge et nage comme les poissons, rampe comme les serpents. Le philosophe néo-platonicien Simplicius, qui l'appelle le « Pentamorphe », mentionne expressément trois de ses formes, dont il avoue avoir oublié les deux autres: celles de lion, de poisson et d'aigle. (In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 20 et p. 72, 16-19, éd. Dübner). Il y a plus: ce monstre composite est par endroits donné comme le produit collectif de la Terre et de l'Obscurité, comme issu des cinq éléments (à l'inclusion de la Fumée) des cinq Royaumes.

      « Alors », rapporte Ibn al-Murtadà (Al-bahr az-zahhàr, trad. Kessler, dans Mani, p. 352), « l'Obscurité imagnia et façonna ensuite de toutes ses parties une forme horrible ».

      Et en plus longuement Ibn an-Nadîm, d'après une source de première main (Fihrst, trad. FLÜGEL, dans Mani, p. 86, ou trad. KESSLER, op. cit., pp. 387-388):

      « Mani enseigne: De la Terre obscure sortit le Satan. Non qu'il ait été en soi éternel dès le commencement; mais les substances qui le composent étaient en leurs éléments éternelles (infinies). Ces substances, issues de leurs éléments, s'unirent alors et donnèrent naissance à la forme du Satan. Sa tête était comme la tête d'un lion, son corps comme le corps d'un serpent, ses ailes comme les ailes d'un oiseau, sa queue comme la queue d'un grand poisson, et ses quatre pieds comme les pieds des animaux rampants. » (Le texte porte dauàbb (« animaux rampants », « reptiles »), alors qu'ailleurs il s'agit de « démons ». D'après une remarque de W. Henning développée par H. J. Polotsky (Abriss, col. 250, 21-30), l'erreur provient d'un contresens du traducteur arabe qui, dans la source iranienne qu'il avait sous les yeux, a confondu dèv, « démon », et dèvagh, « ver ». Cette explication n'est pas admise par S. WILDANDER, Vayu, I (Lund, 1941), p. 202, et par G. WIDENGREN, Mesopotamian Elements in Manichaesim, Uppsala-Leipzig, 1946, p. 31, n. 2).

      Tout ceci laisserait donc l'impression que, synthèse de toutes les Puissances du monde infernal et, par là, dominateur universel des cinq Royaumes de l'Obscurité qui l'ont engendré, qu'il englobe sous un même pouvoir et où il circule à son gré, le Prince des Ténèbres est différent de l'un ou l'autre des Archontes qui sont ses vassaux et qui, eux, doivent leur naissance, non à l'amalgame des cinq éléments, mais à un seul de ces éléments, l'élément propre à leur fief particulier et restreint. Il n'est, entre autres, ni spécialement issu du monde de la Fumée ni limité à ce monde quant à sa résidence et à l'exercice de sa souveraineté. Autant dire qu'il semblerait autre que le Roi de la Fumée et son supérieur hiérarchique, au même titre qu'il est - indubitablement - le suzerain distinct des rois du Feu, de l'Air, de l'Eau et des Ténèbres.

      D'autres documents, toutefois, et d'aussi bonne qualité (l'un d'eux n'est-il pas extrait d'un écrit de Mani lui-même?), vont à l'encontre d'une telle interprétation et appuient vigoureusement la seconde des hypothèses envisagées: ils affirment avec netteté l'identité du Prince des Ténèbres et du Roi des bipèdes ou du monde de la Fumée. Ainsi, le passage déjà cité de l'Épître du Fondement (S. AUGUSTIN, c. Epist. Fundam. 15, p. 212, 18-22, éd. Zycha):

      Pari more instrorsum gens caliginis ac fum plena, in qua morabatur immanis pricepts omnium et dux habens circa se innumerabiles principes, quorum omnium ipse erat mens et origo,

      ou ce texte de saint Augustin (C. Faustum XXI, 4, p. 586, 13-17, éd. Zycha):

      Huc accedit, quia illi principi (tenebrarum) non tantum sui generis, id est bipedes, quos parentes hominum dicitis, sed etiam cuncta animalium ecterorum genera subdita erant et ad nutam eius conuertebantur faciendo, quod iussisset, credendo, quod suasisset.

      Plaident également dans le même sens, quoique moins directement, les témoignages de divers auteurs arabes (IBN AN-NADÎM, dans FLUEGEL, Mani, p. 90 (et cf. p. 186, n. 77 et p. 240, n. 140); SHAHRASTANI, Religionspartheien, I, p. 287, trad. HAARBRUECKER (avec les corrections indiquées par FLUEGEL, op. cit., p. 240); IBN AL-MURTADA, dans KESSLER, Mani, p. 351. De même, dans le monde lumineux, le « doux souffle » (ou l'Air) est l' « esprit » des quatre autres éléments: le Vent, la Lumière, l'Eau et le Feu.) qui s'accordent à faire de la Fumée opaque à la fois le cinquième des éléments dont, suivant les Manichéens, se composent les Ténèbres, et l'élément recteur des quatre autres, leur « esprit » (cf. mens dans l'Epistula Fundamenti), nommé par la secte al-Humàma. Ailleurs, il est çà et là spécifié que c'est l'Archonte de la Fumée, instigateur et principe de toutes les guerres, ou le Roi des bipèdes, qui a pris l'initiative de l'attaque contre le Royaume de la Lumière et conduit à l'assaut les troupes des cinq genres infernaux (Kephal. VI, p. 30, 25-33): c'est donc lui, sans doute, que l'on doit retrouver en d'autres versions du mythe sous les noms de Roi des Ténèbres (Kephal. XVII, p. 55, 27, XVIII, p. 58, 8; Théodore bar Könaï, dans CUMONT Recherches sur le manichéisme, I, p. 13 et p. 18), ou de Sïmnu (Khuastuanift I B, éd. Et trad. BANG, dans Le Muséon, XXXVI, 1923, p. 145), et qui, après sa victoire, engloutit les cinq éléments lumineux de l'Ame ou de l'armure de ses adversaire, l'Homme Primordial ou Khörmuzta (Ormuzd), et les mêle aux « cinq Fils des Ténèbres » ou aux cinq éléments obscurs dont son corps est formé. En conclusion, le Prince des Ténèbres apparaîtra comme ne faisant avec le premier des cinq Archontes qu'un seul et même personnage, réunissant en lui une double suzeraineté: chef, en son particulier, du Royaume supérieur de la Fumée et maître de l'espèce démoniaque la plus éminente, il est en même temps le monarque - ou, à vrai dire, le tyran - de l'ensemble des cinq zones de l'Obscurité.

      Il n'en subsiste pas moins, à tout prendre, un certain flottement. En tant qu'expression globale de l'univers du Mal et surtout en tant que Roi unique des Enfers symétriquement opposé au Roi, également unique, du Paradis de la Lumière, le Prince des Ténèbres tend à faire figure de personnage autonome, distinct des éléments qu'il régit et transcendant à eux. Mais, d'autre part, composé de ces mêmes éléments, il y est en quelque sorte inclus et leur est immanent; de ce tout il est la partie la plus haute, mais partie néanmoins, comme la tête l'est du corps ou la faculté animatrice et rectrice, de l'ensemble organique des fonctions vitales ou psychologiques. De même Dieu, dans la mythologie de la secte: le Père de la Grandeur est à la fois distingué de la Terre Lumineuse et de ses cinq membres et confondu avec la totalité de cette Terre et l'union de ces membres, qui définissent les divers aspects de son activité spirituelle. (C'est ainsi que, tandis que, chez Théodore bar Könaï, le Père de la Grandeur est « en dehors » de ses cinq « demeures », le Fihrist fait de celles-ci ses « membres » ou ses parties, qu'il occupe entièrement. Sur la contradiction, que relève déjà saint Augustin (c. Felicem I, 18), cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, pp. 8-9). La situation des deux antagonistes oscille ainsi entre deux positions: l'une transcendante, en un sens ou virtuellement, à l'ensemble du monde qu'ils commandent, mais dont, en un autre sens, ils sont l'émanation et la synthèse, qu'ils englobent tout aussi bien qu'ils sont englobés par lui; l'autre intérieure à ce monde dont ils occupent plus spécialement la zone supérieure et constituent l' « esprit ». Distinct, dans le premier cas, ou bien proche d'être distinct du Roi des Bipèdes comme des autres Archontes, le Prince des Ténèbres lui est, au contraire, identique dans le second.

      Et c'est précisément une telle indécision que reflète l'anomalie signalée dans la composition du Képhalaïon VI, cette hésitation où nous sommes nous-mêmes qui l'explique. Le compilateur a voulu corser le texte primitif du Chapitre à l'aide d'une description indépendante et plus développée du Roi des Ténèbres qu'il trouvait dans notre Képhalaïon XXVII ou dans un document fort voisin. Mais la place où il a inséré son addition, la façon dont il a exécuté son projet témoignent de son incertitude. Il n'est pas allé jusqu'à introduire le portrait emprunté avant celui du Roi du monde de la Fumée, mais, tout en l'enclavant à l'intérieur même de la section réservée à ce Foi, il n'a pas osé fondre entièrement ses deux textes l'un avec l'autre, fusionner en une seule les deux peintures; bien loin d'atténuer ou d'effacer le caractère hétérogène des deux morceaux, il l'a souligné, au contraire, en usant, pour agrafer son démarquage, d'une formule gauche et équivoque: « Pour ce qui est du Roi des Ténèbres, etc. » Il paraît ainsi avoir eu scrupule à confondre Prince des Ténèbres et Roi de la Fumée tout autant qu'à les distinguer nettement. Il incline sans doute à les identifier; il n'a pu toutefois s'y résoudre et s'est résigné à une solution bâtarde qui trahit son embarras et laisse le lecteur tout aussi perplexe. Il y a ici plus qu'une simple maladresse de composition, ou, plus exactement, cette maladresse elle-même est l'indice et l'effet d'une difficulté réelle, inhérente au fond même de la conception que la tradition manichéenne s'est faite du Prince des Ténèbres.


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      A cette ambiguïté s'en ajoute une autre, qui ne fait, d'ailleurs, que la doubler et la répéter sur un autre plan, à moins qu'elle ne la fonde. Elle embrouille les rapports de notre personnage avec la Matière. (Cf. H. J. PLOTSKY, Abriss, col. 250, 37-42).

      Tantôt le Prince des Ténèbres est tenu pour le produit de celle-ci ou - ce qui revient au même - de l'Obscurité. Il est engendré par elle, par la « Nuit, mère des Archontes » (Cf., p. ex., Kephal. IV, p. 27, 5-6, ou fragments de Tourfan S 9 et S 13 (« Àz, la mère mauvaise de tous les démon »), dans NGGW, 1932, p. 215. Nos Képhalaïa VI et XXVII disent expressément eux-mêmes que c'est la Matière qui a formé le corps du Prince des Ténèbres. Le psaume CCXLVIII de l'Hymnaire du Fayoum (t. II, p. 57, 18) est plus formel encore: il mentionne, ainsi qu'on l'a vu plus haut, « le Dragon à face de lion et sa mère, la Matière ». D'après Shahrastänï (Religionspartheien, I, pp. 287-288), l'Obscurité enfante l'Archidémon sans conjoint: elle le produit, et les autres démons, à la façon d'une charogne pourrie d'où naissent des larves ou des vers.), et c'est elle qui le pousse à engager avec ses forces la guerre contre les éons de la Grandeur. (Kephal. IV, p. 26, 18-20). Il en est en quelque sorte le fils, un peu comme, dans le mandéisme, l'est de Rühä, la Diablesse monstrueuse qui préside aux « Eaux Noires », le géant Ur, lui aussi « Roi des Ténèbres ». tantôt, en revanche, il apparaît comme équivalant à la Matière elle-même ou comme sa personnification, qui, sous le nom de Diable, se substitue à elle et s'oppose à Dieu en son lieu et place à titre de Principe absolu. (Cf., par ex., TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120D/1121A ( = SÉRAPION DE THMUIS, adv. Manich. 26, 6-14, p. 41, éd. Casey); ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, éd. Holl; Fauste de Milève, dans SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 13-15; Khuastuanift I C, p. 145, éd. Et trad. Bang.) Ainsi dans les diverses versions du mythe cosmologique, où l'assaillant du monde de la Lumière et l'adversaire de l'Homme Primordial est identifié, ici, comme on l'a vu, avec le Prince des Ténèbres, là avec la Matière (P. ex., chez Alexandre de Lycopolis, Titus de Bostra, Théodoret, etc.), et où, au cours d'un épisode ultérieur, soit l'un soit l'autre se voit attribuer la création du premier couple humain. (Les traditions sont, à vrai dire, singulièrement embrouillées (principaux textes dans Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, pp. 42-44 et pp. 73-74). Les unes rapportent à la Matière le mythe de la création de l'homme (p. ex. Acta Archelai, ou le fragment de Tourfan S 9, dans NGGW, 1932, pp. 214-224, où Adam est donné comme l'oeuvre de Âz). D'autres font du Prince des Ténèbres (S. AUGUSTIN, De natura boni 46, p. 884, 27-28) ou de Saclas, « l'Archonte de la Matière », (THÉODORET, Haer. Fab. Comp. I, 26) le père ou le plasmateur de l'humanité. Mais ailleurs Saclas-Ashaqloun est désigné comme « fils du roi des Ténèbres » (Théodore bar Könaï) ou comme un des Archontes de la Fumée (S. AUGUSTIN, De haer. 46). Ibn an-Nadïm (pp. 90-91, trad. FLUEGEL) parle plus vaguement d' « un des Archontes » ou de « l'Archonte », du Désir ou de la Convoitise (al-hirs = Âz) et de la Concupiscence (as-sahwat = Avarzög). ) De là la contradiction des témoignages, dont certains affirment le caractère inengendré, éternel, du Démon (TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33, P. G. XVIII, 1120D/1121A = SÉRAPION DE THMUIS, adv. Manich. 26, 6-14, p. 41 éd. Casey. Moins directement, ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8, éd. Holl, et Acta Archalai VII, I, p. 9, 18-23, éd. Beeson ( = ÉPIPHANE, Pan, LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4).), tandis que d'autres nient expressément que Satan ait existé en soi depuis toujours et n'accordent l'infinité qu'aux éléments dont il est sorti. Entendons qu'il est, pour les premiers, un synonyme de la Matière et que les seconds l'envisagent comme une hypostase distincte, émanée de l'Obscurité.


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      De là aussi, mais aggravé, le flottement qui s'est produit lorsque les Manichéens ont adapté le système original de leur Maître aux religions des divers pays où la révélation du Paraclet entendait se répandre et tenté d'en transcrire, sur des registres mythologiques ou doctrinaux différents, les termes plus ou moins abstraits ou neutres, qui, par là, se flattait-on, se prêtaient au mieux à être traduits en toutes langues et étaient propres à favoriser, sous des revêtements variés, l'adoption et la diffusion universelles du message oecuménique de Mani.

      En gros, soit immédiatement, soit sous les espèces de la Matière et dans le mesure où il peut équivaloir à celle-ci, le Prince des Ténèbres a été identifié: dans l'Occident chrétien et, comme le suggère saint Augustin, dans les exposés les plus populaires du système, au Diable (Satanas, ou le Diable, dans les passages de Sérapion de Thmuis, de Titus de Bostra et d'Épiphane mentionnés supra dans l'avant-dernière note; le Démon, dans le capitulum de Fauste de Milève rapporté par SAINT AUGUSTIN, c. Faust. XX, I, p. 568, 13-15, éd. Zycha: est quidem, quod duo principia confitemur, sed unum ex his deum vocamus, alterum hylen, aut, ut communiter et usitate dixerim, daemonem. La déclaration du manichéen Fortunat dans SAINT AUGUSTIN, c. Fortunat. disput. 3 (p. 85, 19-20) est plus indirecte: nec tenebras nec daemones nec satanam. Le nom de Satan n'est, du reste, pas absent des textes de Tourfan (par ex., M 42 et M 104, dans SPAW, 1934, p. 307 et pp. 882-883).); dans le monde musulman, à Satan ou au Démon Primordial (Iblïs al Qadïm) (Par ex., IBN AN-NADÏM, Fihrist, pp. 86-88, trad. FLUEGEL.); dans l'Orient mazdéen, à Ahriman (P. ex., les fragments de Tourfan réunis par A. V. W. JACKSON, Researches in Manichaeism, p. 149, et ajouter T III 260 (SPAW, 1932, p. 172 et pp. 184-187; cf. p. 219) et M 49 (SPAW, 1933, p. 307); Skand-gumànsk vicàr XVI, 8-52, pp. 252-255, éd. et trad. de Menasce.); en chinois, à t'an-mo, le « démon de la convoitise » (Traité Chavannes-Pelliot (Journal Asiatique, nov.-déc. 1911, p. 523; pp. 528-529; p. 533: « le démon de la haine, le maître de la convoitise », yuan-mo t'an-tchou; p. 537); chez les Ouigours d'Asie Centrale, à Sïmnu ou Samnu (p. ex., Khuastuanift I B et C, p. 145 et p. 147, éd. Et trad. Bang (cf. commentaire, p. 171); T Ia, dans APAW, 1911, VI, pp. 19-20 (cf. SPAW, 1909, p. 1056).). Cependant les documents iraniens et vieux-turcs personnifient également la Matière en ÂZ, incarnation féminine et diabolique de la Concupiscence (l'ÂZ ou ÂZI du mazdéisme, démon insatiable, et cette fois masculin, de l'avidité, qui dévore tout et, lorsqu'il n'a plus rien à absorber, se dévore lui-même) (Cf. V. HENRY, Le Parsisme, Paris, 1905, p. 74), et dédoublent souvent le personnage en deux démons, l'un mâle, l'autre femelle, qui forment couple: le Désir (la Convoitise) et la Concupiscence. (Cf. A. V. W. JACKSON, Researches, pp. 106-108 et p. 251, n. 134). Parfois aussi ÂZ est distingué d'Ahriman, et t'an-mo peut correspondre tantôt à l'un tantôt à l'autre. Enfin, si Sïmnu (Ahriman) paraît çà et là, en tant que Démon primitif, supérieur au « démon de la convoitise », au soq yäk des textes ouigours, peut-être, là où il est opposé à l'Homme Primordial (Ôhrmizd, Ormuzd ou Khörmuzta), ne représente-t-il qu'une entité spéciale, émanée de la Matière et, en un sens, subordonnée à elle, comme son adversaire l'est relativement à la Mère des Vivants ou à Zurvàn, le Père des Grandeurs. (Cf. les remarques de Chavannes et de Pelliot dans JA, nov.-déc. 1911, p. 523, n. 3).

      Toutes ces correspondances, que je simplifie et abrège, se révèlent ainsi confuses et inadéquates. Sans doute ne pouvait-il en être autrement en raison de l'hétérogénéité des vocabulaires et des systèmes de représentations religieuses dans lesquels les missionnaires manichéens ont eu à transposer les dogmes fondamentaux de la secte. Mais les difficultés qu'ils ont à cet égard rencontrées étaient si accrues, au point de devenir insurmontables, par l'indécision foncière qui affecte, et dès les premières expressions de la doctrine authentique, tout ce qui touche à la figure du Prince des Ténèbres: encore une fois, celui-ci est-il la personnification ou le produit de la Matière? Lui est-il identique ou en est-il distinct? L'un et l'autre, doit-on répondre. C'est la même réalité qui est désignée, sur le plan conceptuel, du nom de Matière et, sur le plan mythique, du nom de Prince des Ténèbres; le Prince des Ténèbres n'est que la traduction en terme de mythe de ce que, spéculativement ou plus abstraitement, représente la Matière. Mais, d'autre part, si l'on se place décidément sur le plan strict de la mythologie, on constate que la Matière y devient à son tour une entité mythique, le Mal, la Nuit ou le Désir incarné, une sorte de grande Démone dont la personnalité tend alors à se distinguer - et se distingue en fait - de celle du Prince des Ténèbres, généralement imaginé en ce cas comme son fils, sans doute aussi comme son amant. Toutefois, même expliquée de la sorte par la coexistence dans le manichéisme de deux plans d'expression du système, la contradiction des deux réponses également affirmatives que l'on est amené à donner à la question posée n'en subsiste pas moins. Le désaccord où l'on aboutit en définitive en passant d'un plan à l'autre renforce l'indécision et la rend irréductible.


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      Qu'il soit identifié à la Matière (et, par là, incréé et l'égal de Dieu) ou conçu comme engendré par elle, le Prince des Ténèbres - disons: le Diable - accède dans la doctrine manichéenne au degré le plus extrême de promotion où un dualisme de type gnostique puisse le hausser. A moins de prétendre à être le Dieu unique de l'univers invisible et sensible, à quelle plus haute exaltation pourrait-il viser?

      Il n'est point, comme dans ces systèmes de dualisme mitigé que sont la plupart des autres gnosticismes, une hypostase dégradée ou le fruit d'une entité déchue du monde supérieur, un des anges du dieu inférieur et créateur, le fils ou le frère du Démiurge, lui-même fils de la Sophia exilée du Plérôme, ou encore - tel le Satanaël des Bogomiles - le fils aîné de Dieu lui-même et le frère du Christ (Cf. H.-Ch. PUECH et A. VAILLANT, Le traité contre les Bogomilles de Cosmas le Prêtre, Paris, 1945, pp. 181-198). Dualisme radical, le manichéisme se refuse à faire ainsi - directement ou indirectement, et ce de quelque manière que ce soit - dériver le Malin d'un lieu transcendant ou d'une substance bonne; il repousse expressément la conception zervanite qui fait d'Ahriman le jumeau d'Ôhrmazd et tire leur double naissance au sein d'une Divinité suprême, antérieure au Bien et au Mal, Zurvân akanâragh, le Temps Illimité (Fragment de Tourfan M 28 (APAW, 1904, IX, p. 94); Khuastuanift I C, p. 147, éd. Et trad. Bang). Dans la gnose ordinaire, d'un autre côté, c'est à sa relation - positive ou négative - à la création et au Dieu responsable de la création que le Diable doit son élévation à un rang et à des pouvoirs de plus en plus considérables. D'abord l'un des anges créateurs ou l'un des sept anges du Démiurge (Par ex., IRÉNÉE, adv. haer. I, 24, 4 (Carpocratiens).), ou, suivant d'autres écoles, produit du Démiurge ou émané en même temps que celui-ci (IRÉNÉE, adv. haer. I, 11, 1 (Valentin) et I, 5, 4 (Ptolémée); Cf. HIPPOLYTE, Elenchon VI, 32-34.), il croît dans l'ombre et aux dépens de cette Entité jusqu'à en prendre peu à peu la place et - « Dieu de ce monde » au sens plein du terme - à être finalement assimilé au Créateur et recteur du présent univers visible, c'est-à-dire, en climat chrétien, au Dieu de la Genèse et de la Loi, au Dieu de l'Ancien Testament, mauvais ou, en tous cas, méchant en sa colère et rigoureux en sa justice, ici opposé au Dieu de l'Évangile, supérieur, miséricordieux, inconnu et « étranger » à ce bas-monde. (Lettre de Ptolémée à Flora, dans ÉPIPHANE, Pan. XXXIII, 7, 1-7 (secte anonyme). Il se peut que les Marcionites aient identifié le Créateur au Diable (cf. A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, Leipzig, 1884, p. 517, n. 867, et A. HARNACK, Marcion, Leipzig, 1924, p. 98). Il en sera, en tout cas, ainsi chez les Pauliciens, les Bogomiles et les Cathares médiévaux.) Ailleurs, au contraire, c'est son antagonisme avec le Démiurge qui vaut au Diable d'être exalté: identifié au Serpent paradisiaque, n'a-t-il pas contrecarré les desseins de Yahvé, révélé à Adam la « gnose » du Bien et du Mal, la connaissance du Père transcendant, enseigné aux hommes à briser les interdits du Créateur et à se révolter contre sa domination illusoire ou tyrannique? (IRÉNÉE, ad. haer. I, 24, 2 (Satornil) et I, 30, 7-8 (par la suite, le Serpent et ses six fils, les « démons cosmiques », se révèlent, d'ailleurs, les adversaires du genre humain: doctrine des Séthiens?). L'exaltation du Serpent est surtout le fait des Ophites ou des sectes apparentées (cf. la notice 37 du Panarion d'Épiphane et les sources indiquées par K. Holl dans son édition). Encore n'est-il pas dit, malgré les hérésiologues, que le serpent ait été, aux yeux des gnostiques de cette sorte, le Diable: il apparaît, au contraire, assimilé au Christ.)

      A peu près rien de tel, à l'origine de la conception manichéenne de Satan. Sans doute, dans les formulations occidentales du système, le Diable tendra-t-il à prendre l'aspect et à jouer le rôle du Dieu des Juifs (Cf. Acta Archelai V, p. 7, 20-22 Beeson, et, plus généralement, l'argumentation prêtée à Mani dans les Acta XV (XIII) ou les critiques de Fauste contre l'Ancien Testament reproduites dans le Contra Faustum de saint Augustin.); peut-être aussi avait-il déjà emprunté à celui-ci quelques-uns de ses traits dans l'image que Mani lui-même s'en était faite, si du moins, sur ce point comme sur plusieurs autres, la pensée de l'hérésiarque a subi l'influence du marcionisme. Mais ici son rapport à la Création, l'idée même de création n'interviennent que secondairement. Le Prince des Ténèbres est une réalité précosmique. La distinction et l'antithèse du Bien et du Mal sont antérieures à l'apparition du monde, qui n'est qu'une conséquence ultérieure de leur rivalité essentielle et éternelle. A vrai dire, peut-on même parler de « création » dans le manichéisme? L'univers y apparaît constitué par le mélange occasionnel des deux Natures, à la suite de l'absorption par l'Obscurité d'une partie de la substance divine. Ce monde transitoire et le temps lui-même naissent à la rencontre fortuite de deux Intemporels; ils sont le fruit d'une expression de l'amalgame anormal et violent de deux Inengendrés, un aspect épisodique de leur coexistence et de leur lutte. De ce « mélange » (gumècisn, mixis ou kràsis, commixtio) le Prince des Ténèbres n'est pas l'Ouvrier: il n'en est qu'une des deux composantes; tout au plus l'a-t-il provoqué en se lançant à la conquête du Royaume Lumineux et en engloutissant en lui la pars dei, l'Homme Primordial envoyé pour le repousser. En outre, si l'on entend par « création », non pas le « mélange » pris en lui-même, mais l'organisation du « mélange » qui suit la défaite initiale de Dieu, le principal de cette démiurgie est l'oeuvre, non du Mal, mais du Père des Grandeurs et des Puissances bonnes émanées par celui-ci à cet effet, notamment de l'Esprit Vivant, appelé Démiourgos par une notice grecque. (ALEXANDRE DE LYCOPOLIS, c. Manich. opin. 3, p. 6, 8, éd. Brinckmann. Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, p. 21 et n. 6.) Sur ce point, Mani demeure fidèle à l'une des inspirations fondamentales du mazdéisme, qui attribue la Création au Dieu bon, sage et omniscient, y voit une riposte d'Ôhrmazd aux entreprises d'Ahriman et de ses auxiliaires, l'effet d'une volonté bonne qui trouve dans la Création le moyen de parer à la jalousie et aux attaques du Malin, de paralyser les tentatives des Puissances destructrices, de limiter et de prévenir les dommages qui en résultent ou risquent d'en provenir, de procurer enfin aux créatures une protection efficace. (Cf. Skand-gumànsk viçàr IV, 73-80, p. 57, trad. de MENACE, VII, 14-25, p. 87, et surtout VIII, 50-53, p. 95) Opérer une première discrimination de la Lumière emprisonnée et de l'Obscurité, bâtir le macrocosme en machine à sauver les âmes, en agencer toutes les pièces, en mettre en branle tous les rouages et en assurer le fonctionnement: toute cette industrie a pour agent le Bien et s'exerce aux dépens du Mal, qui n'en fournit que la matière passive. Selon l'excellente formule d'Évodius (De fide, 49, p. 974, 22-24, éd. Zycha), « c'est la nature bonne qui a fait le monde, et de la mauvaise que le monde a été fait » (Manichaeus enim duas dicit esse naturas,unam bonam et alteram malam: bonam quae fecit mundum, malam de qua factus est mundus). Les Ténèbres ne font en tout cela montre d'initiative que comme « formatrices des corps » (Formule fréquente dans les documents utilisés par saint Augustin et qui se retrouve maintenant dans les textes coptes du Fayoum (cf. H. J. POLOSKY, Abriss, col. 250, 38-40), en particulier quand elles incitent deux des principaux Archontes à concentrer en soi, en les dévorant, la substance des autres démons, puis à s'accoupler et à engendrer les deux premiers hommes, Adam et Ève. Ajouterait-on que, suivant une légende, qui n'est d'ailleurs pas spécifiquement manichéenne (Fihrist, pp. 91-92, trad. FLUEGEL. Sur les mythes gnostiques et bogomiles analogues, ainsi que sur certaines légendes juives de teneur voisine, voir les indications que j'ai fournies à l'occasion de diverses études (Mélanges Franz Cumont, Bruxelles, 1936, p.954, n. I; art. « Audianer » du Reallexikon für Antike und Christentum, I, col. 640; Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, p. 201 et p. 339, n. 2).), Satan, uni à Ève, donne naissance à Caïn et à sa soeur, le rôle proprement créateur du Mal ou du Mauvais n'en apparaîtrait pas moins, à tout prendre, assez réduit. De toute façon, à la différence des autres gnoses dualistes, et parce que nous avons ici affaire à un dualisme absolu, et non plus relatif, c'est moins de sa connexion avec le Démiurge que de sa nature de Principe (au sens fort du terme) ou de sa parenté avec la Matière (tenue pour Principe irréductible) que le Diable tient, dans le manichéisme, son accession à un degré extrême de promotion. Ou, si l'on veut, cette accession lui est assurée au premier chef et immédiatement par son assimilation ou par sa relation à un Principe, et ses fonctions de créateur et de dominateur des corps, de maître de la partie matérielle de ce mélange qu'est l'actuel univers, ne lui sont attribuées qu'ultérieurement et en conséquence d'une telle assimilation ou d'une telle relation, qui, partout et toujours, demeure fondamentale.

      Égal à Dieu de la sorte, ou bien proche de l'être, le Prince des Ténèbres ne semble pas néanmoins avoir été haussé jusqu'à la qualité de dieu. Sans doute n'est-il pas tout à fait inexact de nommer « dithéisme » le dualisme radical des Manichéens (L'expression de « dithéisme » est employée par Fr. Cumont (Recherches sur le manichéisme, I, p. 7) et critiquée par W. Bang (Le Muséon, XXXVI, 1923, p. 204). Sur la discussion, cf. les justes remarques de H. J. POLOTSKY, Abriss, col. 250, 48-68) puisqu'aussi bien le Mal possède la propriété essentielle de Dieu, qui est d'être incréé, et une omnipotence en théorie équivalente à celle du Bien, et qu'en ce sens les hérésiologues n'ont pas hésité à opposer les deux Natures sous les espèces et le nom de deux Dieux (Par ex., Acta Archelai VII, I, p. 9, 18-23, éd. Beeson = ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 25, 3, t. III, p. 53, 20-p. 54, 4, éd. Holl, et ÉPIPHANE, Pan. LXVI, 8, 5, t. III, p. 29, 4-8.). Cependant la secte elle-même semble avoir répugné à décerner au Malin un tel titre. Toute au moins, l'un de ses docteurs africains, Fauste de Milève, s'y refuse-t-il expressément, réservant exclusivement le nom de Dieu à ce qui est bon et bienfaisant (S. AUGUSTIN, c. Faust. XXI, I, p. 568, 9-p. 569, 28, éd. Zychas), et le Khuastuanift, formulaire ouigour de confession, impute-t-il à péché de tenir pour des dieux les démons et les « esprits » (VII B, p. 155, éd. Et trad. Bang). Parce qu'il reste le Mal en soi ou l'hypostase majeure du Mal, le Diable ne saurait être ici « divinisé ». On peut même dire que, plus s'est accrue la capacité maléfique qui lui a été prêtée et qui l'a grandi jusqu'à des proportions gigantesques, plus s'est élargi l'écart qui le sépare et l'éloigne de la sphère du divin. Nulle tendance, en tout cas, au « satanisme » dans l'Église de la Lumière, de la Vérité et de la Justice, malgré quelques accusations, d'ailleurs éparses, banales et purement traditionnelles, de tels ou tels de ses adversaires: offrir des sacrifices aux démons, rendre au Diable l'honneur dû à Dieu sont comptés par les pénitentiels manichéens au nombre des péchés graves. (Khuastuanift VII B, p. 155 et p. 157, éd. Et trad. Bang).


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      Il apparaît par là que, si Dieu et le Diable se contre-balancent l'un l'autre en masse, pourrait-on dire, et en poids, les Ténèbres et leur Roi ne laissent pas d'être en qualité inférieurs à leurs antagonistes. Cette infériorité leur vient de leur nature intrinsèque, qui est mauvaise, qui est d'être le Mal. Elle ne tient pas seulement au fait que le Bien et la Lumière ont une valeur immédiatement et infiniment supérieure à celle du Mal et de l'Obscurité, mais aussi à tout ce que le Mal est et représente par soi. Il est, par exemple, laideur, puanteur, horreur, abjection, et ne saurait être conçu sans que surgissent aussitôt à l'esprit pareilles idées ou pareilles sensations. Ainsi dans son Kephalaïa; ainsi dans ce texte décisif extrait par Sévère d'Antioche d'une source manichéenne (SÉVÈRE, Homélie CXXIII, dans M.-A. KUGENER et Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, II, p. 97):

      « La différence qui sépare les deux Principes est aussi grande que (celle qu'il y a) entre un roi et un porc. L'un (le Bien) vit dans les lieux qui lui sont propres comme dans un palais royal; l'autre (le Mal), à la façon d'un porc, se vautre dans la fange, se nourrit et se délecte de la pourriture, ou, comme un serpent, est blotti dans son repaire. »
      Surtout, tandis que Dieu est intelligent, que la Lumière est Intelligence, la Matière est stupide. (Fragment Pelliot, dans JA, janv.-févr. 1913, p. 115: « la nature de la Lumière est la sagesse, la sagesse, la nature de l'Obscurité est la sottise »; et cf. Traité Chavannes-Pelliot, JA, nov.-déc. 1911, p. 529, p. 537, p. 540, p. 556 (la sottise qui appartient en propre au démon de la convoitise), p. 561, p. 567.) D'une stupidité de brute. Stupide comme le mouvement perpétuel, le mouvement pour le mouvement, le mouvement qui n'a ni commencement ni cesse ni but et qui se déroule, s'épuise et se renouvelle en pure perte; stupide comme le désir violent et aveugle qui ne cherche rien au delà de sa satisfaction instantanée et se repaît de lui-même indéfiniment, à chaque fois condamné à s'anéantir dans son assouvissement et à en renaître. Car c'est bien cela qu'est en son fond la Matière pour un manichéen: agitation incoordonnée et pur appétit, libido, l'un n'étant d'ailleurs que la traduction sur le plan physique; (Se souvenir à cet égard de la conception que saint Augustin avait consignée dans un traité pour la jeunesse, le De pulchro et apto, composé à l'époque où il adhérait encore au manichéisme (Conf. IV, XV, 24): il opposait à une « monade » rationnelle, à une mens sine ullo sexu, une substantia et natura summi mali, non dérivée de Dieu, une « dyade », iram in facinoribus, libidinem in flagitiis.) force brutale et gratuite dans les deux cas et qui, dans le second baigne dans la nuit de l'inconscience d'où elle n'émerge que pour y replonger.

      Telle la mère, tel le fils et les sujets de ce fils; telle la Hylè, tels ses équivalents ou ses expressions mytiques. Le « mouvement désordonné » ne cesse de secouer et de bouleverser le monde infernal, dont il est - bien que ces termes jurent avec le caractère déréglé, quasi mécanique et absurde d'un tel chaos - la loi, la vie et l'âme. Le Royaume du Mal est perpétuel déchirement, lutte constante de soi contre soi, guerre intestine sans relâche, anarchie permanente, autodestruction. Tous les membres en sont soulevés les uns contre les autres: sujets contre sujets, Archontes contre Archontes, vassaux contre monarque. Une hostilité, une fureur, une jalousie implacables les poussent à se jeter les uns sur les autres, à se combattre, à s'entre-déchirer et à s'entre-dévorer. (Aux nombreux textes réunis et cités par H. JONAS, Gnosis une spätantiker Geist, I, p. 294 et mn. 1-5, ajouter SIPLICIUS, In Epict. Enchirid. XXVII, p. 71, 19-22, éd. Dübner, et Kephal. XXIII, p. 68, 25-28) Partout la révolte, ou toujours la menace des complots ourdis par les démons contre leur chef. Sur ce monde de haine et de pourriture qui s'engendre et se corrompt de lui-même, sur le vertige de suicide qui le hante, le rythme de mort qui en scande sans conclusion ni sens l'infinie durée, rien de plus saisissant que cette autre citation, également conservée par Sévère (Hom. CXXIII, dans KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 117-118):

      « L'Arbre de Mort est divisé en un grand nombre d'(arbres); la guerre et la cruauté est en eux; ils sont étrangers à la paix, remplis d'une complète méchanceté et n'ont jamais de bons fruits. Il (l'Arbre de Mort) est divisé contre ses fruits et les fruits (sont divisés) contre l'Arbre. Ils ne sont pas unis à celui qui les a engendrés, mais tous produisent la teigne en vue de la corruption de leur emplacement. Ils ne sont pas soumis à celui qui les a engendrés, mais l'Arbre tout entier est mauvais. Il ne fait jamais rien de bon, mais il est divisé contre lui-même et chacune de ses parties corrompt ce qui est proche d'elle ».

      Et le Prince des Ténèbres, qui règne par la terreur de sa voix ou de ses brusques apparitions sur cet empire où gronde une rébellion latente ou que ravagent des séditions chroniques, incarne lui-même la furie de ce désordre, l'obtuse violence de cet appétit de destruction jamais en paix avec lui-même et acharné contre tous les autres et contre soi (Cf. TITUS DE BOSTRA, adv. Manich. I, 33 (P. G. XVIII, 1120 C). Il est hargne, colère, rage, envie, tout entier mû par les aigreurs de sa bile, qui l'échauffe et lui jaunit le visage. A peine surgi de l'Obscurité, son premier geste a été de se ruer, pour les dévaster, sur ses cinq Royaumes: engloutissant tout sur son passage, frappant au hasard à droite, à gauche, et jusque dans les bas-fonds des Enfers où il a plongé, il a, à chacun de ses mouvements, répandu de haut en bas la ruine et la mort (Fihrist, pp. 86-87, trad. FLUEGEL). Il est affamé de chair et assoiffé de sang (Acta Archalai XV (XIII), 10, p. 25, 1-2, éd. Beeson), soulevé à son tour par une sorte de révolte contre ses sujets et ses rejetons dont il fait sa pâture. Révolte qui, en fin de compte, est tournée contre sa propre substance: image du désir qui, comme le souci, se nourrit de soi, se consomme et se consume lui-même, le Diable manichéen, tout ainsi que l'Âz ou l'Âzi mazdéen, en vient, lorsque son insatiable avidité ne trouve rien d'autre à dévorer, à se dévorer lui-même.

      Il est significatif qu'à tous les degrés ou chez tous les habitants du monde des Ténèbres le désir ait pour effet ou pour expression des actes de cannibalisme et, finalement, d'autophagie. Le désir, et tout particulièrement la concupiscence, qui en est, aux yeux des Manichéens, la manifestation essentielle et la plus ignoble (Cf. l'essai de R. Caillois sur la mante religieuse (Le mythe de l'homme, Paris, 1938, pp. 39-99). Dans le grouillement du cloaque infernal, le corps à corps se distingue mal de l'accouplement et l'absorption du vaincu par le vainqueur, de l'assouvissement de la libido. Entre forniquer (et tout acte sexuel passe ici pour fornication) et manger (singulièrement, de la chair animale) l'imagination et l'éthique manichéennes ont toujours soupçonné d'étroites affinités, soit qu'elles tiennent l'ingestion de la nourriture pour l'aiguillon du désir (Cf. le fragment de Tourfan T II D 173 (APAW, 1911, pp. 16-17), Kephal. LXXXVI, p. 215, 13-25, Acta Archelai XVI, 7, p. 27, 1-6. Théorie analogue chez les Cathares médiévaux, d'après ALAIN DE LILLE, c. haeret. I, 74 (P. L. CCX, 376 B).): soit qu'elles aient vu dans l'une et l'autre de ces actions des manifestations de bestialité abominables au même titre et visant également à la satisfaction charnelle. C'est notamment à une série d'actes de cannibalisme et de sexualité que la suite du mythe attribue l'origine de l'espèce humaine (Cf. Fr. CUMONT, Recherches sur le manichéisme, I, pp. 40-46). Les « Avortons », progéniture diabolique, tombent à terre; ils s'unissent entre eux et pullulent, donnant ainsi naissance au règne animal. Puis, deux Démons majeurs - l'un mâle, l'autre femelle - dévorent les enfants des Avortons afin de s'assimiler toute leur substance, s'accouplent à leur tour et engendrent la première paire d'hommes. Descendants d'Adam et d'Ève et, par eux, des Démons, nous restons marqués du double sceau de cette hérédité satanique, des deux stigmates conjoints et indélébiles du Mal: l'un, visible, la forme extérieure de notre corps; l'autre, interne, la concupiscence inhérente à notre chair, à notre « moi obscur », et en nous à jamais renaissante ou menaçante. De là aussi le caractère diabolique de la perpétuité de la race humaine ici-bas: du péché naît le péché; les parents engendrent des enfants qui en engendrent d'autres, dont d'autres seront engendrés pour engendrer à leur tour - indéfiniment. Procès sans but ni terme (à moins que l'usage de plus en plus généralisé des pratiques ascétiques préconisées par la secte ne parvienne à l'arrêter); succession mécanique et criminelle par quoi, exécutrice inconsciente du plan formé par la Matière, l'humanité prolonge son esclavage et retarde l'heure de sa libération définitive, « transvasant » à chaque fois dans les ténèbres d'un nouveau corps les parcelles de Lumière qu'elle retient captives, leur forgeant de nouveaux liens et une nouvelle prison; suite, enchaînement absurde, en fin de compte, et qui est, en tout cela, le reflet ou l'effet du mouvement indéfini et gratuit de la Matière.

      La même absurdité qui, en raison de son agitation chaotique et sans fin, caractérise la Matière ou le Mal, s'attache, en effet, aux conséquences du Désir et fait le fond du Désir lui-même. Le Désir est, lui aussi, stupide par sa perpétuité, la loi contradictoire de son rythme automatique, l'aspect brutal, buté, borné de chacune de ses manifestations. Ne concevant rien d'autre au delà de sa satisfaction immédiate, il s'y absorbe tout entier; sitôt surgi, sitôt anéanti, entêté à s'évanouir dans son assouvissement pour renaître aussitôt après, il vit à chaque fois à court terme, dans l'instantané. De même, notre Prince des Ténèbres. Du Désir il a l'implacable dureté, toute la force virulente et toujours redoutable, qu'il se plaise à cacher pour fondre d'un coup sur sa proie, qu'il se contracte sur lui-même ou se déploie de tous ses membres, qu'il se tapisse ou chemine, dressé, accroupi, rampant ou glissant. Comme de Désir, il brûle et il glace. Comme lui, il s'enveloppe de prestiges, ductile et apte à toutes les métamorphoses, capable de revêtir les plus diverses apparences, d'agir par enchantement ou par les charmes de son verbe. La « magie » du Désir: expression pour nous métaphorique et usée, mais à entendre ici au pied de la lettre; toute l'efficace de Satan est magique, repose sur des conjurations et des sortilèges. Mais les capacités de ce Sorcier maléfique ne dépassent pas, elles non plus, les lisières de la pure actualité. Ses facultés d'appréhension et de compréhension ne jouent pas dans le présent et ne saisissent rien en deçà et au delà de la présence d'un objet immédiat. A peine est-il là-dessus supérieur aux autres Démons, ses subordonnés. Ceux-ci, sans doute, sont plus obtus, n'entendant que leur propre langage et, comme le dit le Képhalaïon VI, ne percevant pas le sens des paroles de leur suzerain, alors qu'il comprend, lui, tout ce qui sort de leur bouche. Cependant, sujets et monarque ont en commun de ne pouvoir appréhender que ce qui tombe momentanément sous leur regard.

      « En effet », dit des premiers le document manichéen cité par Sévère d'Antioche (Hom. CXXIII, dans KUGENER-CUMONT, op. cit., pp. 122-123), « ces membres de l'Arbre de Mort ne se connaissent pas les uns les autres, et n'avaient pas la notion les uns des autres. Car chacun d'eux ne connaissait rien de plus que sa propre voix et ils voyaient (seulement) ce qui était devant leurs yeux. Lorsque quelqu'un (d'entre eux) criait, ils (l')entendaient. Ils percevaient cela et ils s'élançaient avec impétuosité vers la voix. Ils ne connaissaient rien d'autre ».

      Et de même, au sujet du Roi des Ténèbres, nos Chapitres VI et XXVII déclarent, avec une insistance remarquable: « il ne connaît et ne perçoit que ce qui est présent à ses yeux »; « il n'y a qu'une chose qu'il ignore: ce qui est loin de lui; il ne voit pas ce qui est au loin, mais, ce qui est devant sa face, il le voit, l'entend, le sait ». Des autres Archontes il saisit uniquement le dehors et les manifestations extérieures: les signes qu'ils se font entre eux, leur voix, pour autant qu'elle frappe ses oreilles. Mais il ne parvient ni à percer le secret de leur coeur ni à capter à leur naissance leurs pensées et leurs intentions et à deviner où elles tendent: le commencement comme la fin échappent à son entendement. Ou encore: c'est seulement lorsque ses fléaux se tiennent devant lui qu'il est en mesure de les voir et de surprendre leurs desseins; s'écartent-ils de lui, s'éloignent-ils, le voici retombant dans l'ignorance. En d'autres termes, son intelligence est aussi étroite que le champ de sa vision est rétréci. En elle, nul don de pénétration: elle n'appréhende, et de l'extérieur, que la surface et l'aspect matériel des choses et des êtres; sensible aux apparences et aux signes, elle demeure fermée aux réalités, aux profondeurs intérieures. Impuissante à suivre et à s'expliquer l'enchaînement organique de tels ou tels événements successifs ou, chez autrui comme en elle-même, le déroulement continu d'une pensée, elle n'accède et ne réagit qu'à l'instantané. Elle n'embrasse à chaque instant rien d'autre que la présence fortuite et passagère de tel objet, de telle personne, de tel fait. Sans principe ni but elle-même, un pur présent, dont elle ne sait ni induire les antécédents ni prévoir les conséquences, l'occupe et l'absorbe tout entière.

      C'est là, je crois, le trait le plus curieux, sinon le plus fondamental, de la conception manichéenne du Diable, celui, en tout cas, qui résume et prouve au mieux ce que les pages précédentes se sont efforcées d'établir. Le Prince des Ténèbres est la traduction mythique d'une même réalité à la fois physique et psychologique, ou qui s'exprime sur le plan physique sous les espèces de la Matière, sur le plan psychologique sous celles du Désir. Matière ou Désir, le fond de cette réalité est un mouvement désordonné et furieux, ici et là éprouvé comme un mal et conçu comme constituant le Mal en soi. Mal parce qu'il est infini et irrationnel, sans commencement ni achèvement, sans cause ni but, sans raison aucune. Mal parce qu'il est, du même coup, « stupide », contingence nue, l'essence de tout ce qui - pur chaos ou instinct brut - , absurdement et perpétuellement, apparaît, disparaît, reparaît dans l'instant. Hypostase ou fils de la Matière et du Désir, le Satan du manichéisme incarne, en dernière analyse, la condition charnelle de l'homme réduite à soi seule, l'existence dans le champ saisie sous son jour le plus dépouillé, la « vie » insensée, illusoire et contradictoire à laquelle la créature, si elle est privée de tout recours à la paix de l'Esprit, aux lumières salvatrices de la Révélation et de l'Intelligence, est, aux yeux de la secte, présentement et ici-bas condamnée, et qui, abandonnée à soi, n'est que perte, destruction, péché, enfer, mort - une nuit désespérée.


      Paris

Henri-Charles PUECH,            
directeur d'études à l'École pratique      
des Hautes Études.                  


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Les Yezidis du Mont Sindjar
« adorateurs d'Iblis »


      La race kurde, qui peuple les montagnes de Haute-Mésopotamie, se divise, au point de vue religieux musulman, en deux groupes ennemis; sunnites shâfi'ites, allant jusqu'au yézidisme, - shi'ites allant jusqu'à l'extrémisme des Kizilbash et des Ahlé Haqq. Curieux phénomène de clivage, qu'on retrouve au versant sud-est du Pamir, entre Marwâniya (Kelun-chah) et Ismaëliens.

      Les Yésidis sont des sunnites anti-shi'ites, car Yézid, leur éponyme, c'est le khalife umayyade qui fit périr le petit fils du prophète Muhammad, Husayn, le martyr des Shi'ites. Est-ce vraiment là l'étymologie exacte? « Ized », en iranien, veut dire « dieu », et les Kurdes, purs iraniens, ont d'abord été mazdéens.

      En tout cas, le yézidisme est la forme spécifique de l'Islam kurde, et les femmes nobles, des vieux clans kurdes, sont de croyance yézidie.

      Ce groupe religieux s'est aggloméré autour de réfugiés Umayyades, et l'un d'eux, Cheïkh'Adî, mort en 1162 de notre ère, à Lâlish, qui porte maintenant son nom, fonda un ordre religieux, les 'Adawiya, qui vénèrent entre autres saints, un mystique particulièrement haï, de son vivant, par les Shi'ites, qui le firent supplicier, Hallâj (+ 922, à Bagdad). Les Yézidis font de Hallâj le septième et dernier des saints apotropéens, le Héraut du Jugement Dernier. Or Hallâj, condamné à l'unanimité des docteurs pour sa doctrine de la déification par l'amour divin avait été considéré par les premiers scolastiques ash'arites, Bâquillânî, Isfarânî, Juwaynî, comme un suppôt damné d'Iblis, c'est-à-dire Satan; qui, selon les musulmans, se damna par amour jaloux, exclusif, de l'idée pure de la Déité.

      Par prédestination, d'autres théologiens ash'arites, Gurgâ nî et Qushayrî, maintenant que l'amour sanctifie, canonisèrent Hallâj avec Satan; damnés tous deux par pur amour, refusant toute récompense.

      Et Cheïck 'Adî, et les 'Adawiya partagèrent cette doctrine.
      Les livres où elle s'exprime actuellement, en dialecte kurde (étudié par Bitter), sont le kitâb al-jalwa (livre de la révélation), et le mashafé-rash (livre noir); leur rédaction est d'un style populaire très éloigné de l'esthétique raffinée des théologiens précités. Mais il y est recommandé de considérer Satan comme un Archange tombé, puis pardonné, à qui Dieu a abandonné le gouvernement du monde et la transmigration des âmes, qu'il dirige. On l'appelle « Malak Tâwûs », « l'Ange Paon », à cause des colorations spirituelles qu'il a récupérées. A son image, les Sept Saints ou Sandjaq sont représentés en bronze sous la forme de paons, notamment Mansûr (=Hallâj).

      Il y a encore environ 60 000 Yézidis, ils tendent à disparaître à cause des persécutions. Ils s'appellent « Dasni ».

      Manzel a donné une bonne bibliographie (s. v.) dans l'Encyclopédie de l'Islam, en 1934. Depuis cette date, Ismaïl bey Tchôl, M. Guidi, G. Furlani, Lohéac, Ahmad pasha Taymur, R. Lescot ont poursuivi des recherches, dont les premiers promoteurs avaient été Parry et le P. Anastase O. C. D.


      Paris

LOUIS MASSIGNON      


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3. Aspects

Réflexions sur Satan
en marge de la tradition Judéo-Chrétienne


      Une personnalité théologique, qui a bien voulu examiner ces pages où l'on verra en même temps un témoignage et une étude, nous adresse à leur propos les lignes suivantes: « Albert Frank-Duquesne écrit avec modestie: Nous avons lu très peu d'exégètes (une vingtaine, tout au plus). Nos rares loisirs ne nous permettent guère que de « scruter les Écritures ». Priez donc le lecteur d'excuser les trop réelles imperfections de cet exposé: l'auteur n'a reçu aucune formation ecclésiastique. Ses études n'ont jamais dépassé le premier trimestre de la Seconde latine-grecque. Autodidacte quasiment complet, il requiert l'indulgence des professionnels... Soit, ce ne sont pas ici des fragments d'un manuel scolaire, aux termes limés et mesurés, et non plus ceux d'un traité didactique, encore moins scolastique. Mais, pour les intellectuels chrétiens, n'y a-t-il pas aussi « plusieurs demeures dans la maison du Père »? Notre étude du Mystère divin ne doit-elle pas bénéficier d'éclairages harmonieusement complémentaires? Or, Albert Frank-Duquesne nous fait part d'une érudition prodigieuse, inaccoutumée, en des domaines rarement explorés, comme d'une connaissance approfondie de l'Écriture même. Ainsi, sur le plan spirituel et psychologique, concernant Satan dans la Tradition judéo-chrétienne, qui donc mieux que lui nous convaincrait de la transcendance de la démonologie évangélique?

      De hautes autorités ont pensé que cette collection de psychologie religieuse était particulièrement indiquée, pour permettre, elle aussi, à la lampe de l 'auteur de Cosmos et Gloire (Paris, Vrin, 1947), de ne pas rester sous le boisseau... J'ai lu avec un poignant intérêt le récit de votre vie, écrit Paul Claudel à notre auteur le 26 avril 1946.
Quelle vocation extraordinaire! On dirait que le bon dieu a voulu faire de vous, par une confluence d'expériences inouïes, un agent de liaison entre toutes les confessions et entre toutes les vocations humaines qui, de gré ou de force, se rattachent à la Croix... J'espère qu'un tel évangile ne sera pas soustrait à l'enseignement qu'il comporte...

      Des intelligences lucides, qui ne confondent pas fixisme et fidélité, ont mission de se préoccuper d'un heureux décantage, portant, non certes sur les formules dogmatiques, mais sur certaines expressions formalistes de telle ou telle École, s'épaississant en cours d'usage et risquant de voiler ainsi la vérité qu'elles portent... théologie concrète, vivante, fondée sur le réel, vos écrits, écrivait à Frank-Duquesne un Archevêque préoccupé de doctrine, sont appelés à exercer une influence bienfaisante sur les hommes de notre temps... Ils pourront donc aider les esprits heureusement formés aux rigoureuses disciplines de la théologie classique à revivifier pour eux-même ces concepts respectables au contact de leur base scripturaire et traditionnelle, comme à en réaliser avec conviction accrue - par manière de contraste et d'opposition eu égard aux fausses doctrines - la sublime transcendance.

      Encore faut-il, pour bénéficier de Frank-Duquesne, savoir entrer dans sa manière très personnelle et ne pas chercher chez ce glaneur un travail exhaustif sur le thème de Satan dans l'Ancien et le Nouveau Testament, mais des réflexions religieuses sur nombre de textes bibliques.

      « Newman, tourné vers les origines, réclamait une certaine liberté pour les chercheurs intellectuels, en pensant, disait-il, à la génération qui vient ».


N. D. L. R.      



SOMMAIRE:


I. - A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT,

  1. Le Serpent de la Genèse.
  2. Le Mal et le Malin.
  3. La chute des Anges.
  4. « Dereliquerunt suum domicilium »
  5. Teneur de la Faute des Anges.
  6. Les Démons sont-ils des « esprits purs »?
  7. Le « cas » de Satan.
  8. Depuis l'Éden.

II. - DÉMONOLOGIE RABBINIQUE AU TEMPS DE JÉSUS-CHRIST.


  1. Les trois rôles de Satan.
  2. Satan chez Job.
  3. Le monde des « écorces » ou « coques ».
  4. Possession, maladie et magie noire.

III. - EN FEUILLETANT LE NOUVEAU TESTAMENT.


      A. Les Synoptiques: Satan dans le désert.


  1. Si les Juifs prévoyaient la Tentation du Messie.
  2. Aperçu général de la Tentation.
  3. Psychanalyse de Satan.
  4. Première grande Tentation.
  5. Deuxième grande Tentation.
  6. Troisième grande Tentation.

      B. Chez saint Jean.


  1. Le « père du mensonge ».
  2. Ontologie « naturelle de la Vérité et du Mensonge.
  3. Ontologie « surnaturelle » de la Vérité et du Mensonge.
  4. Satan « hypostase » du Mensonge, donc du Mal.
  5. L' « archonte de ce monde mauvais ».

      C. Chez saint Paul.


  1. Le « dieu de cet éon-ci ».
  2. Le Contre-Corps mystique.
  3. « Salaire » et « don ».
  4. « Le Péché » = Quelqu'un.
  5. Deux Royaumes et deux Lois.
  6. L' « atmosphère spirituelle de perversité ».
  7. Tout « grégarisme » est satanique.

      D. Dans l'Apocalypse.


  1. Synagogue et Trône de Satan.
  2. Abaddon = Apollyon.
  3. Indispensable intermède.
  4. La Femme et le Dragon.
  5. Et portae inferi non praevalebunt.
  6. Guerre dans le ciel.
  7. Coup d'oeil sur la Guerre décrite.
  8. Que peut être une Guerre d'Anges?
  9. L'irrémédiable défaite.
  10. La « Fin de Satan »?

      EXCURSUS I À IV



I. A PROPOS DE L'ANCIEN TESTAMENT



1. Le Serpent de la Genèse



      Dans son Discours sur l'Histoire universelle, Bossuet dit: « Moïse propose aux Juifs charnels, par des images sensibles, des vérités purement intellectuelles... » C'est ainsi que le Serpent de la Genèse est « une vive image des détours fallacieux du Tentateur »; et « la terre, dont il est dit que le Serpent se nourrit, signifie les basses pensées que le Tentateur nous inspire. » Bien que l'Aigle de Meaux ait la faiblesse de suivre généralement l'exégèse allégorique des Pères plutôt que de s'en tenir à la seule obvie - celle-ci lui apparaissant comme une pédagogie menant à celle-là - on admet d'habitude qu'en l'occurrence son interprétation s'impose. Le fait est que - note Newman - « tout le récit de la Chute, dans la Genèse, is full of difficulties, fourmille de problèmes ». On y trouve, sans aucun doute, un rapport de faits authentiquement historiques: il s'est vraiment passé quelque chose. Mais, tout aussi visiblement, ces événements réels nous sont présentés sous une forme stylisée, folklorique, dès longtemps clichée, allégorique, et par voie d'allusion significative, de symbole suggestif, plutôt que de procès-verbal: la Bible ignore le pur et simple « fait-divers ». Ainsi, la « charge », en matière de croquis, livre et dévoile-t-elle le modèle bien mieux que le portrait. Au surplus, s'agissant dans la Genèse, d'un état d'être, d'une dispensation - d'un « éon » - que nous sommes devenus incapables de comprendre (L'Histoire s'insère entre deux « éons » également mystérieux et irréductibles aux notions dérivées de notre expérience: celle d'après le « Dernier Jour » et celles d'avant la Chute. La vie édénique est à l'eschatologie comme, entre elles, les deux moitiés, droite et gauche du corps humain.), nous eussions été inaptes à recevoir et à saisir aucune doctrine de la chute, si certains éléments ne nous en étaient proposés par voie de symboles (Batiffol a montré que, pour les Anciens, le symbole est un mythe, non pas imaginé de toutes pièces, mais empruntant au réel ses éléments de présentation. Pas de dualisme à la cartésienne entre la « chose » et le « signe », mais symbiose et synergie, dualité complémentaire, synthèse réalisée par l'unité supérieure du sens, de la portée. Aussi le symbole peut-il nous donner cette connaissance obscure, quasiment connaturelle, de l'ineffable, que les concepts et les structures abstraites sont inaptes à conférer. Jésus, qui veut nous faire « contacter » des réalités « vivantes » et nous induire en des états d'âme, enseigne donc par voie de paraboles.).

      L'épreuve de nos premiers parents ne doit, ici, nous intéresser que dans la mesure où elle éclaire notre sujet. Or, en vertu même de sa constitution, l'homme ne pouvait manquer de ressentir la tentation, sans laquelle nous ne pourrions d'ailleurs rêver pour lui de progrès et d'ascension (Éccl., 3: 21). Cependant, l'équilibre intérieur d'Adam est tel que les charmes purement extérieurs de ce monde ne pourraient l'entamer. Le poids, l'attraction, la séduction gravitationnelle de ces prestiges, qui n'appartiennent qu'à ce que Pascal appellerait les « grandeurs (ou l'ordre) de la chair », ne pourraient, sans l'intervention d'un « esprit séducteur » et « démoniaque initiateur » (1 Tim., 4: 1) - lui-même à la fois dupeur et dupé (par son aveuglante infatuation, cf. 2 Tim., 3: 13) - désorbiter l'homme, l'aliéner, l'arracher à l'attirance du Royaume. Il a fallu que le Diable « vivifiât » la tentation, en s'insinuant lui-même au coeur d'Adam (cf. Jean, 13: 27). Tel a été le rôle du « Serpent ».

      De ce personnage à la fois réel et symbolique, on a donné les plus diverses « explications ». mais la plus satisfaisante nous semble être la plus simple, la plus courante dans les premiers siècles de l'Église: quelle que soit notre conception du Démon, elle vaut aussi pour le Serpent (Dans la tradition rabbinique, le Serpent est pourvu, non seulement du langage articulé, mais de membres et de pattes: son apparence évoque celle du chameau (Pirqé de R. Eliézer, 13; Yalkouth Schim, 1: 8 C; Bér. Rab., 19). On songe aux grands sauriens des origines.), cet acteur enflé d'une assez courte astuce, ce « traître » du drame primitif, qui ne se trouve à court que devant la simplicité, la « pauvreté d'esprit », le démantèlement d'une âme ouverte et sans replis ni recoins. L'instinct des imagiers anciens l'a représenté se nourrissant lui-même du Fruit défendu; de sorte que sa seule attitude, sans même aucun discours articulé, « parle », agit par la contagion de l'exemple et suggère le doute quant aux menaces divines. Mais, s'il en mange sans, du coup, « mourir », c'est qu'il est déjà « mort ». Comme nous-mêmes siégeons, d'ores et déjà, aux cieux dans le Christ (Éph., 2: 6; Col., 3: 1-4), ainsi le Tentateur est déjà, virtuellement et comme en sursis, livré à la « seconde mort » (Apoc., 20: 14) : ses pseudo-jours sont comptés (cf. Luc., 10: 18). Il traîne à travers la création le simulacre de la vie, la pseudo-vie qui tue, à commencer par celui qui la répand comme un sillage de bave... (D'après la tradition juive, le Serpent séduit le premier couple en renchérissant sur la prohibition divine: Dieu a défendu de manger; d'après le Tentateur, il est même interdit de toucher l'arbre. Or, il le touche, et rien de désastreux ne survient: « Vous voyez bien! » Ève, donc, touche aussi, voit du coup le Démon sous les apparences du reptile, prend peur, perd la tête et, dans un accès de vertige « panique » et de désespoir mange et fait manger son époux. La chute serait donc l'effet du scrupule, ce manque d'espérance et de foi, ce rigorisme janséniste qui s'ignore (et avant la lettre) : on commence par « tertullianiser », puis on perd coeur et lâche tout. Voici, au chap. II (Démonologie rabbinique au temps de Jésus) le n° 1: Les trois rôles de Schammaël.)

      Ce Serpent, l'Apocalypse l'identifie sans aucun doute à Satan: « Il a été précipité, le Grand Dragon (cf. note 1), l'Antique Serpent, lui qu'on appelle aussi le Diable et Satan, le séducteur de toute la terre » (Apoc., 12: 9), c'est-à-dire, en vocabulaire scripturaire, de toute la nature sensible, par le canal de l'homme (Cf. Rom., 8: 20. Dans le Symbole de Nicée, terrae se trouve explicité par visibilium omnium. On verra par la note 2 de la page suivante que la « terre » peut connoter un sens plus universel et « métaphysique » encore.). Or, l'intervention de ce personnage - actif jusqu'à la fin des temps, mais goûtant d'ores et déjà sa praelibatio sententiae, comme dit Tertullien - nous confronte avec un autre problème: l'origine du mal. Il est relativement facile de raconter comment débutèrent les rapports du Maudit avec l'espèce humaine; mais il est terriblement difficile - et sans doute impossible, aujourd'hui - d' « expliquer » exhaustivement comment, au sein même de l'éternité, a pu s'originer le péché, le mal moral, la perversion de l'esprit.


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2. Le Mal et le Malin


      L'Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal ne nous est présenté, dans la Bible, que par rapport à l'interdiction de manger de son fruit, qu'à titre, quasiment, de prétexte à cette prohibition, à cette mise à l'épreuve. Il y a deux thèmes, d'abord indépendants (sous leur aspect statique), puis conjugués (sous leur aspect dynamique) : l'Arbre et l'Interdit. L'Arbre n'est là que pour être décrété vitandus; il n'est mentionné qu'à propos de cette tentation possible. Il n'y a pas l'Arbre et l'Interdit, mais l'Interdit de l'Arbre. La connaissance du Bien et du Mal ne résulte pas, en cas de manducation, d'une propriété particulière, essence ou nature caractéristique de cet Arbre: tout arbre défendu, dès lors qu'Adam mangeait de son fruit, déclenchait instrumentalement en lui cette connaissance « supérieure » et nietzschéenne du Bien et du Mal. Et, d'ailleurs; toute non-manducation, si Dieu avait ordonné d'en manger! On a donc fabriqué de toutes pièces un pseudo-problème mythologique - Rameau d'Or entre autres - pour le plaisir d'en tenter vainement l'élucidation.

      Ce qui compte, par conséquent, c'est, en soi, l'Interdit (de l'Arbre, puisqu'il faut bien le « fixer » pour le concréter, l'attacher à quelque chose). Cette défense, que signifie-t-elle? Ceci: Dieu veut, certes, que l'homme connaisse le mal, mais comme Dieu le connaît Lui-même - comme une détestable possibilité. L'idée du mal n'implique pas seulement l'absence totale ou partielle de l'être, son envahissement par la rouille de l'indétermination, par le chaos ou tohu-vabohu biblique. Abscence totale? - Dieu ne hait pas l'inexistant. Carence partielle? - Seuls les gnostiques, dans leur angélisme antiphysique (Certaines traditions rosicruciennes, reprises de nos jours par Steiner et Heindel, imaginent deux puissances démoniaques: Ahriman, der ungeistige Geist, le « matérialisateur », qui tente de réduire la création au maximum de densité grossière (c'est le coagula du solve et coagula hermétique) - et Lucifer, qui tend à précipiter la spiritualisation radicale de toutes choses (c'est le solve de la formule alchimique, la réalisation hic et nunc de la prétendue « loi de vinçou »: passage de toutes choses au delà de toute « forme » ou détermination quelconque, retour à cet état « inconditionné », dont on se demande alors pourquoi elles l'ont quitté!). A propose de son Lucifer, Steinter cite, évidemment, Genèse 3 : 5.), identifieraient ce devenir à la malice; l'Acte Pur, au surplus, le Bien diffusif de Soi, ne pourrait, à son égard, témoigner que bonté, miséricorde et toute-puissance providentielle, « combler » cette « terre » (Dans le symbolisme taoïste, la « terre » - Ti - correspond à la moulaprakriti hindoue ou « matière » de l'aristotélisme - le chaos de Soloviev, la sophie créaturelle de Boulgakov. C'est la « puissance pure » à laquelle seul l'Acte Pur peut conférer l'existence, la présence objective et concrète.) « comme les eaux profondes de la mer en recouvrent le fond » (Isaïe, 11 : 9; Hag., 2 : 14). Dès lors, l'idée du mal, en ce qu'elle a de positif - l'être muni du « signe moins », l'être retourné contre l'Être; le triomphe, chez la créature, de l'existence sur l'essence, de la vita (comme dit Lucrèce) sur les vitae causae; le chaos posant à l'ordre - cette idée, dis-je puisqu'elle s'objective effectivement, puisqu'elle est susceptible de réalisation concrète, puisqu'elle est un possible, ne peut subsister dans la solitude et l'indépendance d'un esse a Se: elle doit être éternellement présente à la pensée de Dieu (des exégètes anglicans ont interprété dans ce sens Isaïe, 45: 5-7). Sinon, le mal serait absurde, contradictoire, au point de ne pouvoir jamais parvenir, non pas même à l'objectivité de la présence concrète, mais même à l'état purement subjectif de représentation intellectuelle (je ne dis pas : d'image). Dès lors, pour que l'homme créé à l' « image » de Dieu (L'hébreu porte, au lieu d' « image », ombre, reflet, tselem.), c'est-à-dire capable de s'élever à la « ressemblance » de son divin Modèle (Avec les Pères grecs, nous distinguerons entre l'image, analogie de l'être, imprimée en l'homme une fois pour toutes - la nature sociale d'Adam reproduisant, comme dans un miroir, l'essence trinitaire d'Elohîm - et la ressemblance, analogie de l'agir, qu'il s'agit pour nous de développer en manifestant, comme des « témoins fidèles et véritables », cette « image » qu'il nous est possible d'affirmer ou de démentir par nos vies, ce « Nom » qu'il nous faut « sanctifier » (cf. Apoc., 3 : 14; Matt., 5 : 16; 6 : 9).), puisse réaliser cette similitude (C'est le sens de la formule ambroisienne, plagiée par Goethe: « Deviens ce que tu es »), il doit, lui aussi, connaître le mal, mais comme Dieu le connaît: le mal est alors un pur possible, voué à la non-actuation, quelque chose qui, pour l'homme, reste, et sans aucun doute toujours restera, extérieur, étranger, hostis (Le Mal, dit à peu près Jésus, « n'a rien en moi ».), à jamais refusé, haïssable, vomi préalablement à toute « gustation ».

      Par conséquent, manger de cet Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal - qui est tout « arbre » interdit (cf. entre autres, Matt., 7 : 16-18) - goûter, savourer, expérimenter, éprouver dans son agir, donc en son être (Agere sequitur esse.), la différence entre le Bien et le Mal, c'est devenir capable, grâce à ce discernement, à cette connaissance qui met en jeu toute la personne en l'isolant, en la concentrant sur elle-même et en elle-même « au delà du Bien et du Mal » (Jenseits vom Guten und Bösen, formule de l'aséité nietzschéenne.) comme un Être nécessaire (Mais deux Nécessaires s'excluant réciproquement, par définition, et deux Absolus s'avérant ontologiquement indiscernables, chacun ne peut, en cette hypothèse, qu'accaparer, au moins intentionnellement, tout l'être, arbitratum rapinam (Phil., 2 : 6).), c'est, dis-je, devenir capable, désormais, de distinguer, dans le réel, la combinaison du Bien et du Mal et, dès lors, d'en opérer le dosage. C'est manipuler Dieu, dont Jésus affirme catégoriquement qu'Il est le Bien, « le seul Bon »; c'est se substituer à Yahweh, tel que Lui-même définit sa nature dans Isaïe, 45 : 5-7. C'est aussi s'initier à cette connaissance discriminatrice - et comme sereinement, souverainement, indifférente - par la contemplation, la considération désintéressée, au sein de l'expérience, de l'Erlebnis, en elle et par elle. C'est encore connaître le Mal en choisissant de le faire, de le tolérer, de s'identifier à lui, alors même qu'on prétend le dominer par sa propre transcendance (« Connaître le bien et le mal », ce n'est pas simplement discriminer: Dieu, Se considérant, connaît positivement le Bien, qu'Il S'identifie, et nie, refuse le Mal, lui refuse l'accès de sa pensée. Sa connaissance même du Bien pose à la fois la possibilité du Mal et son exclusion. Mais une connaissance du Bien et du Mal, présentés comme des termes égaux, offerts à la pensée comme interchangeables et indifférents, mis en parallèle comme des valeurs de même ordre, voire complémentaires, postule un connaisseur qui les transcende, inconditionné, absolument neutre. C'est identifier l'homme à l'Advaïta védantin, en faire un plus-que-Dieu.); c'est se rendre en quelque sorte connaturel à lui, devenir soi-même une incarnation du Mal, une porte d'accès pour ce pur possible dans le monde des réalités objectives; en sorte qu'à quiconque désire connaître à son tour le Mal, il suffise de nous montrer du doigt, en disant: le voilà!... On conviendra qu'il y a là plus qu'une simple déficience de l'être, une lacune ontologique: le Mal n'est pas que l'imperfection. Tartuffe, parasite de son bienfaiteur, manque de toit: ce n'est encore qu'un malheur. Mais il retourne contre Orgon sa propre bonté; il se sert contre Orgon des puissances, biens et dons qu'il en a reçus; il se sert de lui comme d'une arme contre lui. En prétendant se substituer à lui, il l'assassine, au moins virtuellement; il le supprime, au moins intentionnellement: faute de mieux. Carence ontologique? - Sans doute mais bien plus encore: surabondance morbide et prolifération cancéreuse de l'être, et d'un être emprunté. Le « malin », dans sa « malice », s'installe dans l'Être, en Dieu, comme ces parasites du monde animal qui dévorent leur abri vivant. Ayant affaire à l'Être infini, sans doute n'a-t-il aucune chance de réussite. Mais, en son for intérieur, le crime est déjà perpétré (cf. Matt., 5 : 28). On dépasse désormais la conception aristotélicienne du Mal simple « manque (partiel) d'être ».

      Il serait impossible, au Mal, d'avoir une existence quelconque, même purement subjective, à titre de possible pensé, d'évocation-rejet, si l'idée n'en était pas éternellement présente en Dieu (Isaïe, 45 : 7). Mais cette idée, Dieu ne pourrait lui faire accueil, l'accepter, la tolérer, la faire sienne - ce qui, pour le « Moteur immobile » d'Aristote (Le taoïsme parlerait ici du wou-wef, de l'influence ou activité « non-agissante » du « Ciel », de son « action de pure présence »; l'hindouisme a le chakravarti, celui qui « fait tourner la roue » cosmique, tout en restant lui-même immobile. Les thomistes diront que la création consiste, sans aucun « acte » portant atteinte (par son caractère transitif) à l'immuable et immutable simplicité de Dieu, dans le rapport d'absolue dépendance de la création envers Lui.), équivaut à la création, à la bénédiction-bénéfaction de Genèse, I (Affirmer un être, c'est, pour l'Ipsissima vita, le poser dans la présence objective.) - sans Se renier, Lui, l'infini, en l'établissant positivement dans l'être, cette idée, en l'installant dans la présence, fût-ce comme une limite, en l'insérant dans le schéma universel. Dieu ne peut donc penser le mal, sinon pour le renier du même coup, pour le rejeter comme une hypothèse odieuse. A fortiori, ne peut-Il le créer, lui conférer le Dasein, la présence objective et concrète, le faire, ou, d'une façon quelconque - même s'il était possible à sa simple et immutable nature - accepter de subir à son égard la moindre propension, comme s'il Lui manquait quelque chose, de manière à poser le mal dans l'existence effective, manifestée, voire à lui permettre de s'épanouir au cours de l'Histoire. Pour Lui, le Mal reste, éternellement, un abominable non-Dieu, l'hypothèse d'une existence sans essence, d'un être anarchique, « insensé », sans valeur, signification, ni portée - d'un chaos. Rien de plus. Sans doute, les pires excès auxquels pourrait aboutir le Mal, une fois objectivé et « incarné », sont-ils « à nu, à découvert », implacablement « étalés », intus et foris, comme dans une quatrième dimension, à sa prescience, à sa vue (Hébr., 4 : 13). Mais Il ne S'y arrête pas, Il ne vivifie pas ces larves en les considérant; car « ses yeux sont trop purs pour regarder le mal, Il ne peut contempler l'iniquité » (Habacuc, 1 : 13). L'idée même du mal Le révolte, ébauche mort-née d'une atteinte criminelle à sa plénitude (Ce qu'il y a de mal en la créature est, au premier chef, une injure, non pas à cette créature, mais à Dieu; puisque ce qu'elle a de réalité, d'être positif, ce qui la maintient dans la présence, c'est Lui. Tout péché tend à « dédiviniser » Dieu, à Le faire servir d'instrument, d'objet. C'est une tentative de transsubstantatiation fondamentale à rebours... ). Toutes ses oeuvres, telles qu'elles jaillirent du fiat créateur, Il les a déclarées « bonnes », et, après leur couronnement par la création de l'homme, excellentes, « très bonnes », en vertu même de cette perfection, de ce parachèvement (Gen., 1 : 10, 12, 18, 25, 31), c'est-à-dire inaltérées, pures, sans la moindre tendance au mal.

      Celui-ci n'est, d'ailleurs, pas inhérent à la matière; la projection du monde dans l'être n'est pas une chute (1 Pierre, 1 : 20). Et la création de volontés relativement libres (Le genre humain est une « société de personnes à responsabilité limitée ».) n'implique pas nécessairement le mal. Son existence, comme phénomène concret, effectif, objectif, n'est pas nécessaire à l'épreuve et au progrès des Anges et des hommes. Jamais il n'aurait dû parvenir à l'existence, à la présence; et Dieu ne l'a certainement pas voulu ainsi. Disons même qu'en un certain sens le mal - le vrai, celui que rien ne pourrait compenser, le mal moral (Matt., 24 : 12) - n'existe pas, même à l'heure actuelle: ce n'est pas quelque chose ou quelqu'un; ce n'est pas, en soi et pour soi, un être, une créature, un objet. Comme les larves de l'Odyssée, qui guettent avidement l'épanchement du « sang noir », pour y trouver de quoi s'évader de leur « vide » (Rom., 8 : 20, texte grec), pour assouvir leur soif farouche de présence physique, le mal n'existe que si nous lui en fournissons les possibilités de manifestation, donc dans la mesure où des volontés mauvaises se consacrent à lui - comme les fidèles de Yahweh se sanctifient pour leur Dieu - où des créatures spirituelles l'adoptent, lui donnent asile et subsistance, « diminuent » pour qu'il « croîsse » jusqu'à ce que ce ne soit plus elles qui vivent, mais le Mal en elles, donc le rien, le « vide »! Purgez ces âmes rebelles, libérez-les, et le mal se retrouvera sans habitat, sans aliment, sans personnalité d'emprunt. Il redeviendra simple hypothèse, limite niée, idée rejetée par l'acte même qui l'évoque.

      Mais, pour que les volontés créaturelles soient vraiment bonnes, en profondeur, d'une bonté qui « sonne plein », douée d'épaisseur et de densité, elles doivent avoir vu, considéré le mal, mais sans l'ombre de sympathie, voire d'indifférence, sans aucun désir de la connaître expérimentalement, au même titre que le bien. Il leur faut choisir librement de n'avoir de connaissance sapide, fruitive, que de Dieu - « seul Bon », dit Jésus. Comment pourrions-nous même rêver d'une volonté sainte, vouée à Yahweh, si nous n'admettions pas la nécessité, pour elle, de se trouver confrontée par le Mal pour un choix qui l'engage à fond et la rende « intentionnellement » bonne ou mauvaise? C'est pourquoi la création même d'êtres destinés à la sainteté semble impliquer, en général et sauf cas « extra-normaux », le risque, pour eux, d'un choix fatal.


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3. La chute des Anges



      Cette indispensable épreuve, des esprits antérieurs à l'homme l'ont subie. Parmi ces hiérarchies angéliques établies par Dieu comme agents et médiateurs par rapport à la création inférieure - en attendant, soit la création de l'homme, soit, depuis la Chute, sa restauration dans la gloire - il en est qui choisirent bien, et d'autres mal. (Suivant l'ésotérisme musulman, Dieu avant d'objectiver sous forme de créature l'idée divine de l'homme, le Médiateur universel - tangence du Créateur et de la création, Église donnée dès l'éternité, théanthropie subsistante, essence participable du Très-Haut - l'a manifestée sous la figure ou çoûra de l'Adam céleste au monde des esprits, afin qu'ils l'adorent. Satan refuse, par mépris de l'incarnation future de cette species viri, comme dit Daniel (l'Adam Qadmon de la Kabbale, l' « Homme céleste » de St. Paul, l' « Homme universel » de l'Islam). D'où sa condamnation. Ce protognostique tient pour indigne de se prosterner devant l'idée céleste de la créature médiatrice. Chef des Sept Esprits devant le Trône - Ange de la Face et Métatron « se tenant à l'intérieur du Voile », destiné à devenir la théophanie par excellence, le « Messager de la (divine) Présence » - le voici ravalé au rang de Principauté, de kosmokratôr ou de puissance cosmique, en cet univers physique que son « angélisme » exècre. Et, juste châtiment, selon certains kabbalistes chrétiens - Guillaume Postel, par exemple, et, de nos jours, Gabriel Huan - episcopatum ejus accepit alter: la Vierge, fleur suprême de la simple humanité, devient « Reine des Anges » à sa place. Dans l' « éon » chrétien, c'est elle, désormais, la théophanie par excellence (La Salette, Lourdes, etc.). ) Sous quelle forme concevoir la tentation des esprits purs? Il serait téméraire et vain d'énoncer sur ce thème des affirmations fermes et massives. Mais deux voies s'ouvrent devant l'intelligence en quête, non d'impossibles certitudes, mais d'hypothèses plausibles, susceptibles d'être insérées, sans inconvenance (au sens étymologique du mot), dans le schéma général du dogme révélé. Nous croyons, d'ailleurs qu'il est possible d'opérer la synthèse de ces deux conceptions.

      Saint Paul recommande à Timothée de ne pas admettre un néophyte à l'épiscopat, « de peur que, venant à s'obnubiler d'orgueil, il ne tombe dans la même condamnation que le Diable » (1 tim., 3 : 6). Car « l'orgueil, voilà l'origine du péché; qui s'y cramponne, répand l'abomination comme la pluie » (Eccli., 10 : 13). Il semble donc que, pour l'Apôtre, la chute de l'être qu'aujourd'hui nous appelons l'Hostile, Satan - « l'esprit qui toujours nie » de Goethe - soit due à la superbe: c'est avec infatuation qu'il a joui de soi-même, trouvé en soi toute complaisance et béatitude, triomphé d'être ce qu'il était, savouré l'enivrement d'être princepts et capus de la hiérarchie céleste - comme s'il n'était pas un malheureux mendiant comme vous et moi - qu'il s'est délecté, en Narcisse, de la surabondance de dons et de puissance qu'il a découverte en lui-même. (Ecce qui non posuit Deum adjuterem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum, et praevaluit in vanitate sua... Propterea Deus destruet te in finem, evellet te, et emigrabit te de tabernaculo tuo, et radicem tuam de terra viventium (Psaume 52: 7-9). ) Mais le Sauveur S'est exprimé plus explicitement que saint Paul en affirmant que Satan « n'a pas tenu bon dans la vérité » (Jean, 8 : 44). C'est un texte qu'il nous faudra revoir de plus près, quand nous parlerons de saint Jean. Mais, d'ores et déjà, remarquons que, pour cet évangéliste, toute espèce de péché consiste à se détourner de « la vérité », conçue comme une adaequatio creaturae et Verbi. (au hagiason autoùs en tê alêtheïa de Jean, 17 : 17 correspond l'aalêtheuontes en agapè, d'Éphésiens, 4 : 15.) Le Diable s'est donc trouvé, pour commencer, « dans la vérité », et l'on remarquera combien cette formule d'immanence spirituelle, due au Sauveur, ressemble à la classique expression « dans le Christ Jésus », si fréquente chez l'Apôtre. (Al Haqq, « la Vérité », dans le Qoran comme dans le IVè Évangile, est un Nom réservé à Dieu comme « participable ».) Mais, cette position, le Démon ne l'a pas maintenue. Et il en est de même pour ses complices, pour les hiérarchies qui ont consenti à laisser son influx saturer tout leur être: « Ces Anges n'ont pas gardé leur principe » - comme on « garde » les préceptes du Verbe, pricipium creaturae Dei - (Jean, 14 : 2 (monaï); Apoc., 3 : 14. Le Verbe étant à la fois Vérité, Voie et Vie, ses préceptes sont des principes, et on les « garde » en s'en constituant les « vases » (2 Cor, 4 : 7). ) car « ils ont déserté leur habitat » ontologique, Jésus dirait: leur gîte (Jude, 6; Jean, 14 : 2).


      D'autre part, une tradition judéo-chrétienne et musulmane, sur laquelle nous aurons encore à revenir, veut que les Anges rebelles se soient révoltés, par respect des « droits » de la créature spirituelle (Comme si, par rapport à l'Être en Soi et par Soi, toutes les créatures ne pesaient pas, dans la balance du réel vrai, tout juste le même rien! ), lorsqu'ils ont appris la gloire à laquelle Dieu voulait élever l'homme-en-soi, l' « image » du Créateur, « dans le monde des formes, la plus belle » (Qoran, 95 : 4) (Nous entendons ici forme au sens du sanscrit roupa, le déterminé, conditionné configuré: le « fini ». les démons semblent, par ailleurs, confondre « spirituel » et « immatériel ».): l'éternelle Sagesse manifestée par la « Sophie de création » (Boulgakov). Ces Gnostiques avant la lettre n'auraient pu, ni concevoir l'éminente dignité de la matière (Elle sera sauvée, dit saint Irénée. Cf. notre Cosmos et gloire, Paris, Vrin, 1947. Esprit et matière créés - « Ciel » et « Terre » dans le taoïsme - s'équivalent devant Celui qui leur dispense l'être (Taï-ki).), ni saisir la grandeur du risque attaché à la condition psychophysique, ni davantage comprendre « l'incompréhensible, l'insondable richesse du Christ » (Cf. Éph., 1 : 4-10.), Tête du Corps aux innombrables membres (Ecclesia ex angelis et hominibus.), puisqu'Il est le Réconciliateur, par sa Croix, des créatures terrestres et célestes (Col., 1 : 20). Tel est, en effet, le plérôme qui doit « demeurer en Lui » (ibid., 1 : 19.). Le mystère de l'Incarnation ne devait être, aussi bien, révélé aux « principes » et « sources d'être » (à titre relatif et second), aux régents du cosmos (appartenant aux niveaux « sur-célestes » de l'être), qu' « aujourd'hui », dit saint Paul (Il s'agit de l' « éon » chrétien - dans la théologie rabbinique Malkoutha dimeschicha - inauguré par l'Incarnation (cf. Luc, 10 : 18; Jean, 16 : 11). ), c'est-à-dire « à la vue de l'Église », théophanie définitive, alors qu'il était jusqu'à présent (voir note 8 [eon chretien]) « resté caché » aux plus hautes hiérarchies spirituelles. (Ce texte de l'Apôtre porte, en plusieurs manuscrits, au lieu d'oïkonomia toû mustériou - « dispensation, plan du mystère » - koïnônia toû mustériou, c'est-à-dire le mystère collectif, la communauté de mystère (le Sod de certains Psaumes). L'édition critique du Nouveau Testament, publiée par l'Univ. de Cambridge, préfère la version koïnônia. cf. Hekaïnê diathêkê, ex edit Stephanii IIIa, crit. vers. for the Syndics of the Univ. press, etc., Cambridge, 1878. Cette version ne fait qu'accentuer davantage le caractère ecclésial de la manifestation créaturelle, dans le monde, de la « polychrome Sagesse » de Dieu (Éph., 3 : 8-11).)

      C'est le genre humain tout entier que Dieu destine au rôle de Médiateur cosmique, promis à la gloire en cas de bons et loyaux services. La clé de ce dessein, c'est évidemment l'union vitale, personnelle, « hypostatique », des deux natures dans le Christ, tête et plasma germinatif de l'Église; c'est « l'insondable richesse », la « plénitude de la divinité » présente dans le Christ complet, plénier, du Chef jusqu'en les membres, « à la façon d'un Corps » (Col. 1 : 19; 2 : 9). Mais l'Incarnation dépasse toute conjecture; elle est, en soi, particulièrement inconcevable pour les esprits purs: ils sont beau « vouloir plonger leur regard » en ces abîmes de la divine charité (1 Pierre 1 : 12), sans l'expresse révélation que leur apporte « aujourd'hui » (n. 9, p; 188) l'Église ex angelis et hominibus, la communauté mystérieuse, à premier abord incroyable, ils ne pourraient comprendre goutte au glorieux destin de l'homme et, fatalement hostiles à tout l'homme et à tout homme, ce parvenu de l'ontologie, risqueraient de se refuser à l'adoration de l'Homme-Dieu, de manquer la réconciliation, la paix, qu'Il apporte, même aux Anges, « par le Sang de sa Croix » (Col., 1 : 20), si, dès l'abord, dès qu'ils ont connu les desseins de Dieu sur notre espèce, ils ne Lui avaient fait confiance, avant l'Incarnation, avant même la création d'Adam - sitôt entrevue la species viri, la çoûra de la mystique musulmane - avec humilité, en vertu d'un acte équivalent chez eux à ce que serait pour nous la foi. (Sans doute, « les démons croient, mais ils tremblent » (Jacques, 2: 19), parce qu'ils ont la croyance sans la foi, qui est surnaturelle, inchoation de vie divine en nous, dès lors transcendante à sa teneur (humaine) en nous, aux « concepts » qui l'expriment en la transposant. Le problème de l'acte de foi chez les Anges, préalablement à leur élévation ou confirmation dans l'ordre surnaturel - car la concomitance dans la durée peut aller de pair avec l'antériorité logique - pose celui de leur nature. Esprits absolument purs, comme le veut l'École - ou relativement? « Matière par rapport à Dieu, esprit par rapport à l'homme », dit saint Grégoire le Grand. Les notions hindoues de « forme » (roupa) ou « enveloppe (koça) « subtile », c'est-à-dire psychique - the stuff our dreams are made of, (Shakespeare), la « matière » des images oniriques (rôle des songes dans l'Écriture) - permettent de comprendre les nombreux Pères, et après eux saint Bonaventure et Newman, qui attribuent aux Anges « une certaine corporéité » (un corps n'est pas nécessairement pondérable). D'après le Sauveur, les justes ressuscités, en possession d'un « corps glorieux » - quelle qu'en puisse être la nature - « seront pareils aux Anges dans les cieux » (luc, 20 : 36). Cette conception rend possible une durée d'épreuve pour les Anges, puisque leur « spiritualité pure » ne les condamne plus à la fixation immédiate; et des textes comme Eph., 3 : 10; 1 Pierre, 1 : 12; Col., 1 : 20 prennent un relief autrement vif, comme on verra plus loin. Dès lors, ni tous les démons ne le sont devenus à la fois, ni la chute de chacun d'eux n'a été immédiatement consécutive à sa confrontation avec l'épreuve, ni tous les « esprits » ne sont, même aujourd'hui, irrémédiablement « bons » ou « mauvais » (cf. J.-H. NEWMAN, Apologia, trad. L. MICHELIN-DELIMOGES, Paris, Bloud & Gay, 1939, pp. 58-59). Il va sans dire qu'ici l'on s'interroge simplement sur la plausibilité d'une hypothèse.)

      Pour les satellites de Satan, c'est donc, à la racine de leur orgueil, le manque de foi (Carence de ce que les vieux théologiens appelaient fides formata (cf. Gal., 5 : 6). Si le monde rejette la « folie de la Croix », les démons ont refusé d'admettre la déification de l'être contingent, la participation du non-être à l'Ens a Se. Or, la créature contingente jugera les Anges. (1 Cor., 6 : 2-3).) qui leur a fait rejeter les vues de Dieu sur l'homme, d'après la Tradition juive. Leur intelligence n'a pu se rallier à ce qu'ils ont tenu pour une folie, pour de l'irrationnel pur, pour une divagation absurde et arbitraire du Tout-Puissant. Ils ignoraient l'Incarnation (future) de l'Adam définitif; dès lors, leur attitude, parfaitement « raisonnable », eût été justifiée si, précisément, Dieu n'avait pas requis leur aveugle adhésion au « Fils d'Homme » (Daniel, 7 : 13-14). Les Juifs, lorsque ce Personnage fut devenu l'un des leurs, ont repris à leur compte la rébellion pharisaïque des anges déchus, et l'on ne s'étonne pas, leur faute étant exactement la même, qu'en Saint Jean le Christ les ait assimilés aux démons.

      Telles sont les deux conceptions que les Juifs contemporains de Jésus devaient à leurs antiques traditions verbales, en ce qui concerne la Chute des Anges. Nous verrons plus loin quelques détails caractéristiques. Mais il apparaît déjà que ces deux vues sont parfaitement conciliables: 1° l'orgueil, par manque de foi, a fait perdre aux démons leur statut ontologique (Sta ontolotique initial.); - 2° ils ont manifesté cette superbe, sous forme d'envie (Cf. Sagesse, 2 : 23-24: « Dieu a créé l'homme pour l'immortalité, Il l'a fait à l'image de sa propre nature; c'est par l'envie du Diable que la mort est venue dans le monde. »), lorsque, du plan divin sur l'homme, l'aboutissement leur a été révélé globalement, alors qu'ils étaient incapables de découvrir par eux-même, parmi les événements à venir, l'Incarnation, seule clé qui pût, à leurs yeux, justifier la folle, la détestable anthropothéose. (Operatio eorum est hominis eversion (TERTULLIEN, apol., 22).)


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4. « Dereliquerunt suum domicilium » (Jude, 6)


      A quel moment de l'Histoire cosmique la chute des Anges (Pour autant qu'on puisse parler, en l'occurrence, d'une seule Faute, les hiérarchies perverties se détachant de l'Arbre de Vie comme une lourde grappe (la Contre-Vigne). Nous en doutons fort... ) s'insère-t-elle? On n'en sait trop rien (Mais, du coup, se constitue un « éon » nouveau, « cet éon mauvais », dit l'Apôtre (Gal., 1 : 4), qui reprend à son insu le thème hindou du kali-youga.). Mais il peut sembler, à première vue tout au moins, que, pour saint Jude, cette catastrophe s'apparente avec celle des « fils de Dieu », qui précéda le Déluge, et trouve en elle son analogue. Car cet Apôtre écrit: « pour les anges qui n'ont pas gardé leur propre origine (Gardé, au sens « existentiel », néotestamentaire, d'incarner, d'objectiver en soi-même. « Garder son origine », c'est rester inaltéré, fidèle à l'idée créatrice qui vous posa dans l'être concret.), mais ont (au contraire) abandonné l'habitat qui leur était propre (Comparer la notion loka dans l'hindouisme, et les monaï de jean, 14 : 2. Dans plusieurs Apocryphes des premiers siècles, mais particulièrement dans L'Ascension d'Isaïe, les « états de l'être » deviennent l'objet d'un symbolisme spatial: les sept « cieux », etc.), Il (=le Seigneur) les a réservés, pour le Jugement du Grand Jour, en de perpétuelles ténèbres qui les relient et les paralysent tous » (Jude, 6; texte grec) (Cette traduction n'est pas littérale, mais vise à rendre les nuances de l'original grec.). L'àpyn (note du copiste: caractères grecs non aisément transposables avec un clavier latin), qu'ici nous traduisons par origine, est l'équivalent néotestamentaire (cf. Apoc., 3 : 14) à la fois de la reschîth et du rosh juifs: (in)-ceptio et caput (Cf. W. SOLOVIEV, La Russie et l'Église unvierselle, 3è édit., Paris, 1922, p. 240: Aquila traduit l'in principio de Genèse, 1 : 1, bereschîth, par en kephalaïô.), idée-mère et archétype comme essence - et source, origine et chef de file comme existence (C'est pourquoi Dieu créa toutes choses be-Reschîth, en sa Sophia, qui est ousia par rapport à son être, phusis par rapport à son agir interne, sophia quand au monde, créable en vertu de cette participabilité divine qu'est la « polychrome Sagesse » (Eph., 3 : 10). Et c'est aussi pourquoi le Christ, en qui cette Sagesse se trouve comme telle, comme principe de communicabilité, de « contagion » ontologique, est le rosch, le caput, le principium creaturae Dei, arkhê de toutes choses, visibles et invisibles, de sorte qu'en Lui se trouve l'universelle plénitude, du créé comme de l'incréé (Apoc., 3 : 14; Col., 1 : 19; 2 : 19).). Mais il existe, au sein de l'existence universelle, d'innombrables stases-cycles ontologiques (stases ou cycles d'après le point de vue où l'on se place), des mondes coexistants, voire tout bonnement compossibles, formant tous ensemble l'uni(diàvers, l'evxal nav. Ces dispensations ont chacune sa durée propre, son propre rythme du devenir, son tempo, ses « dimensions » (Cf. Éphésiens, 3 : 18), qu'on peut qualifier de « vitesse » ou d' « intensité » : ce sont autant d'éons, de siècles, si l'on conserve à ce dernier terme sa signification primitive (et traditionnelle, kalpa, youg - yom, doré, olam, athé, - aevum), qui ne se restreint pas à cent révolutions terrestres autour du soleil. Un éon - et saint Paul posera l'équation Satan = cet éon (mauvais) - est donc une « ontosphère », un système créaturel apparemment clos. Ce cosmos qui tombe sous l'observation et la prise de nos sens en est un (Saint Paul le qualifie de « cet éon-ci) » (2 Cor., 4 : 4). C'est ici que s'appliquerait la définition d'Einstein: illimité, mais non pas infini (illimité pour ses habitants, fini pour toute existence qui le dépasse).). Mais on voit aussi que, pour une représentation graphique, pour peu qu'on « situe » un « éon » grâce à des coordonnées comme celles d'Éphésiens, 3 : 18, cet « éon » fait figure d' « habitat » (le domicilium de Jude, 6) (Cf. le « ciel », la « terre », le « purgatoire », les « limbes », l' « enfer », etc. ). Si l'on s'étonnait qu'on tente ici de parvenir à ce qu'un saint Paul, entre autres, entendait, par ces expressions épistolaires qu'on se transmet si souvent, d'un exégète à l'autre, sans se demander quelle est leur actualité, nous répondrions ceci: lorsque l'Apôtre nous parle de hiérarchies spirituelles en les qualifiant, par exemple, d'**** et d'****** (caractères grecs), ces dénominations sont-elles tout aritraires, ou bien l'auteur avait-il un sens précis dans la tête? Même à supposer qu'il ait emprunté aux théosophies alors en vogue cette nomenclature si nuancée, il en assume désormais la responsabilité; pour lui, des appellations comme Puissances, Principautés, Dominations, etc., ont chacune un sens précis, qui se réfère à leur être ou à leur activité spécifique. Et, pour en revenir à l'étymologie d'*** et d'****, tels Anges seraient donc, relativement et au niveau des causes secondes, des initiateurs de filières (***); d'autres, des réservoirs d'où l'être se déverserait en des créatures d'ordre inférieur (*****). La Kabbale associe toutes ces hiérarchies aux divers « stades » de la création, dont la « succession » n'est en l'occurence que logique (« hiérarchique »), en tant que sous-ordres et intermédiaires; et, dans certains Épîtres pauliniennes (Galates, Hébreux, par ex.), les allusions à ce rôle ne manquent pas. (Lire, dans l'ouvrage de Newman mentionné dans la note 1, p. 189, les pp. 57-59 (dans l'édit . Anglaise de Dent&Sons, 1934, pp. 50-51) et LATHAM, The Service of Angels, Cambridge, 1894)

      Il y a donc, d'après saint Jude - qui se réfère expressément, à la Tradition juive (versets 5-7, 9-11 : mêmes sources que 2 Tim. 3 : 8) - des anges ayant opéré leur propre dénaturalisation (note 1, p. 189, et la notion de **** dans Phil., 3 : 20), en un sens: leur propre dénaturation (si l'on tient qu'en fait ils furent créés en état de grâce, comme Adam). En attendant leur châtiment définitif, que leur apportera la Parousie, ils goûtent déjà, dit Tertullien, la praelibatio sententiae, vivant dans ces « ténèbres extérieures » dont parle l'Évangile et que symbolisèrent celles d'Égypte (Cf. Exode, 10 : 23 : « ils ne se voyaient pas les uns les autres » - plus de communio dans une foule sans contact ou contemplation réciproque: solitude des damnés, ils sont ensemble sans unité (définition du chaos chez SOLVIEV, op. cit., pp. 225-228, 231-239) - « et nul ne pouvait se lever de sa place » - plus de liberté, par conséquent, mais fixité. La Sagesse, 17 : 14-18, va plus loin et rejoint le grec de Jude, 6: « Cette nuit d'impuissance, vomie par le Schéol abyssal... les tient tous liés », non par le koïnônia d'En-Haut, mais « par une même chaîne de ténèbres ». Dans le symbolisme scripturaire, Égypte=terre d'esclavage, servitude de l'Ennemi (cf. Rom., 6 : 16, sq.); Jude, 5 se réfère expressément à « l'Égypte ». Dans l'Ascension d'Isaïe et d'autres apocryphes (les Actes de Thomas par exemple), elle symbolise le « monde inférieur », plus « bas » que les « sept cieux », l' « air » et la « terre », et dont l'enfer proprement dit est la « zône » ultime. Saint Grégoire le Grand reprend à son compte ce schéma. Dans Jude, 6-7, on trouve déjà l'avant-goût de 2 Thess., 1 : 9 (poenas in interitu aeternas a facie Domini) : la Parousie « éternise » ce châtiment.). Saint Jude continue: « De même, Sodome et Gomorrhe, et les villes circonvoisines, ayant forniqué (« Forniquer », non comme dans l'Apocalypse, au sens d' « idolâtrer », mais, comme le contexte immédiatement suivant l'indique, au sens propre (souiller, c'est dénaturer).) de la même façon (que les anges susmentionnés), et s'étant prises de convoitise pour une autre vie (que la légitime) (Sarkos=chair, vie. Les Sodomites s'éprennent de convoitise, non pour le sexe opposé, mais pour le leur. Ce narcissisme devient, ici, un « homo-angélisme » (mépris de la matière, de l'homme, de l'Incarnation: une espèce d' « homosexualité » spirituelle).) , gisent là en exemple, subissant la sanction d'un feu éternel », littéralement ***, et qui constitue déjà, pour ces bourgades, un avant-goût de ce qui les attend au Jugement Dernier...

      Passant aux Gnostiques contempteurs de la matière, notre Épître achève en suggérant une analogie: « Semblablement, ces délirants souillent (Souiller « intentionnellement »=mépriser. Les langues slaves ont cette identification, dans le vocabulaire de l'insulte populaire.) la chair (Sarka, la chair en général, et non « leur » chair, comme traduit Crampon.), méprisant la Seigneurie, blasphémant les gloires. Cependant, l'Archange Michel, en conflit précisément avec l'*** de toute cette engeance, ne se résolut pas, lui, à formuler d'exécration (Michel se refuse à juger lui-même (il eût suivi l'exemple de Lucifer). Nolite judicari.) contre lui, mais se contenta d'abandonner à Dieu le châtiment ». Ainsi, les Gnostiques vitupérés par Jude, comme les anges déchus, « insultent à ce qu'ils ignorent » (Cf. 1 Pierre, 1 : 12.); quant à ce qu'ils connaissent naturellement, et qui n'est donc ni la « Seigneurie » du Nouvel Adam (Phil., 2 : 9-11), ni les « gloires » réservées à son Corps mystique (1 cor., 15 : 40-49; 2 Cor., 3 : 18; 4 : 17) - l'une et l'autre objet de connaissance sur-naturelle - « ce qu'ils connaissent en vertu de leur propre nature, ils s'y corrompent comme des brutes » (Jude, 7-10). Tout au long de ce texte hautement significatif, les allusions à la nature de la chute angélique affleurent.


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5. Teneur de la Faute chez les Anges


      Nous avons vu, déjà que:

      1° le mal, simple possible - risque des créatures libres (Luc, 20 : 13) - mais possible nié (Cf. SOLOVIEV, op. cit., pp. 225-228), n'a d'existence objective et concrète que parce que Satan devint le Mauvais;

      2° par rapport à Dieu, la faute du Diable et des siens est, comme tout péché, une faute d'orgueil, s'originant à une déficience de la foi (comme chez Ève, d'ailleurs). Reste à voir comment ce présente, « existentiellement », quant à l'effective et actuelle (tatsächliche) psychologie des anges déchus, la nature concrète ou teneur de leur transgression.

      Saint Jude suggère un parallèle d'après les Gnostiques. Ce que les Sodomites ont commis sur le plan « physique », ces ancêtres des Albigeois le perpètrent dans le domaine intellectuel. Ames incarnées, corps animés, composés d'esprit et de matière pour spiritualiser l'éon physique, au lieu d'en être les animateurs, il s'en promeuvent les comtempteurs. Ce sont des âmes inverties. A l'inversion charnelle des Sodomites correspond la leur: mentale, psychique. Or, l'Apôtre Jude reprend le parallèle et l'applique aux anges déchus: les Gnostiques méprisent la matière. L'Incarnation leur répugne, et la gloire que, par elle, l'homme peut tirer de la Croix, de la Chair et du Sang théanthropiques. Analogiquement, nous l'avons vu, en refusant le commerce sexuel normal pour se confiner dans l'homosexualité, les cités perdues (Sodome, etc.), font, elles aussi, fi de cette universelle complémentarité (dont la sexuelle n'est qu'un aspect), par laquelle Dieu veut providentiellement « évertuer » le monde vers son ***. Gnostiques et Sodomites ne font que refléter, sur les « plans » respectivement psychique et somatique (« hylique ») l'homophysie, l'homopneumatisme, l'angélisme exclusif et gendarmé des anges déchus; et, de fait, Pascal dirait que les dualistes, les « purs » ou Cathares, « veulent faire l'ange ». Ce qu'ont en horreur les Sodomites, c'est, comme plus tard les Manichéens et les Albigeois - et peut-être pour les mêmes motifs, en vertu de Dieu sait quel Sod, de Mystères perdus - le mariage, la perpétuation de la chair, « l'oeuvre du Démiurge », tout ce qui fournit au plan divin sur l'homme la chair dont naquit le Christ et que possède avec Lui son Corps mystique. [Au moment où nous relisons les épreuves de cette étude, M. le Chan. J. Coppens, professeur à l'Université de Louvain, vient de publier à Anvers une forte brochure sur la nature de la la Chute en tant que fait historique (De kennis van goed en kwaad in het paradijsverhaal). Il conclut par cette hypothèse: « La vocation naturelle dont Dieu l'a chargée et que son époux lui a solennellement signifiée, Ève ne l'a pas acceptée, et l'homme, ensuite, lui a donné son appui dans cette rébellion... Le Serpent a voulu séduire la mère du genre humain pour qu'elle se livre à l'une de ces pratiques gravement pécheresses, contre-nature, en vue d'éviter la progéniture, pratiques qui, plus tard, on le sait, se sont répandues dans le culte d'Ischtar » (pp. 54-56). il s'agit, ici aussi, de la haine vouée par le Diable au genre humain, ce parvenu, dont l'existence psychophysique constitue, pour lui, une insulte aux esprits purs !]

      Nous ne dirons donc pas, avec certains Pères, que la Chute des anges date de cet épisode - narré par Genèse, 6 : 2 - où les « fils de Dieu » épousèrent les « filles des hommes », à moins qu'il ne s'agisse là - puisque, souvent, les hiérarchies supra-humaines sont qualifiées de progéniture divine dans l'Ancien Testament (Mais aussi des hommes dont les fonctions sociales « vienne d'En-Haut »: les Juges par exemple, dans tel texte cité par Jésus dans le Ivè Évangile. cf. Luc, 3 : 38.) - d'un incubat, destiné à « souiller », comme dirait saint Jude, par une parodie monstrueuse, le « grand mystère » du mariage. Mais rien, dans le texte biblique, ne confirme ni n'infirme cette glose. Ce qui nous paraît plausible, c'est que, dans la Tradition juive reprise à son compte par la dernière Épître canonique, le péché des anges consiste dans le mépris de l'incarnation, prise au sens le plus large. C'est pour ce gnosticisme et catharisme avant la lettre que Dieu les a « tartarisés », les « enchaînant dans les ténèbres pour Se les réserver en vue du Jugement » (2 Pierre, 2 : 4). C'est dire que leur châtiment définitif est encore à venir. (Cf. Apoc., 20 : 8-10: « Elles montèrent sur la surface de la terre et cernèrent le camp des saints... mais Dieu fit tomber un feu du ciel qui les dévora. Et le Diable... fut jeté dans l'étang... et ils SERONT tourmentés... » Tout le tableau de la finale défaite démoniaque est au passé, mais le châtiment est exprimé par un verbe au futur.) D'ici lors, le Diable et les siens pourront errer comme autant d'inquiétudes, d'angoisses hypostasiées, d'ores et déjà paralysés, « enchaînés » par la nuit qui les envahit et sature de plus en plus. (Cf. le (taoïste) Traité des Influences errantes, traduit en français par A. de Pouvourville (« Matioï »).) Ils supplieront Jésus, le *** méprisé (Jude, 8), l'Homme-Dieu rejeté par leur superbe, et dont la puissance leur devient manifeste, mais trop tard, de « ne pas les tourmenter prématurément » (Matt., 8 : 29) : le temps de leur châtiment final n'est donc pas encore arrivé. Chassés du démoniaque gérasénien, ils prieront Jésus « de ne pas leur commander de se jeter dans l'abîme », dans le « puits sans fond », mais de les laisser encore dans « ce pays », c'est-à-dire dans le monde sensible, sur « terre » (Luc, 8 : 31; Marc, 5 : 10; Apoc., 9 : 1; 20 : 1, 10; Matt., 25 : 41). C'est pourquoi nous les retrouverons plus loin, régis par leur ***, par l'initiateur de leur éon (Pour les esprits mauvais, le Nouveau Testament préfère user du mot arkhôn, qui est le pendant d'arkhêgos (hébr., 2 : 10) - où il a le sens de chef marchant à la tête de ses troupes, de guide frayant la route et entraînant ses hommes (cf. Actes, 3 : 15) - plutôt que d'arkhê, réservé à Celui qui, seul, peut être légitimement qualifié de « principe » dans le sens ontologique (arkhêgos en étant l'équivalent « économique »).), et déployant autour de nous comme une atmosphère saturée de rébellion (Éph., 2 : 2; 6 : 12).

      Quel que soit, par ailleurs, le moment où tombe Satan, le chef de file, il est permis de penser que ses actuels séides - « esprits (absolument) purs » ou non - n'ont pas dégénéré en bloc, globalement, comme un seul Corps. Cette solidarité spécifique qui constitue les hommes en « humanité », ce lien qui fait l'hérédité, la responsabilité commune, leur nature l'exclut; de sorte que la chute d'un seul ange n'entraîne pas nécessairement celle de tous, ou d'un grand nombre. Leur faute revêt donc un caractère personnel: chacun d'eux est coupable; alors que la nôtre (l' « originelle ») n'est qu'une tare de nature: chacun de nous est passible. En tout cas, le premier des esprits déchus (Certains kabbalistes ont vu dans le Démon la première des Séphirôth. Celles-ci sont des « organes » de l'activité de Dieu. Sans être « en-dehors » de la Déité - en Soi latente et non-manifestée - elles ne sont pas de sa substance même et se trouvent à sa disposition, comme des « énergies » à la fois suscitées (créées?) et immanentes, comme des modes de manifestation (noter l'analogie avec la doctrine des énergies divines que la théologie orthodoxe a reprise à Grégoire Palamas). Kéther Elyôn, « Couronne suprême de Dieu » - l'Ange de la Présence, par excellence, et le Métatron du Talmoud - est la première de ces puissances qui se trouvent « auprès de Dieu » et opèrent dans son unité. On comprend à la fois la grandeur et l'envie (Sagesse, 2 : 24) de Kéther, menacé de « découronnement » par la vision anticipée - mais sans la révélation de l'union hypostatique - de la gloire suprême promise à la Figure d'Homme (Daniel, 7 : 13-14; 8 : 15-16).), le principal, le plus capable d'entraîner les autres (Apoc., 12 : 4, texte où Saint Grégoire le Grand voit une allusion nette à la Chute des Anges, au point qu'à ses yeux la Rédemption doit substituer les hommes sauvés et glorifiés aux esprits tombés.), c'est Satan, si nous saisissons, avec toutes les nuances voulues, cette apostrophe du Seigneur aux Juifs, où le Diable nous est présenté, non seulement comme un menteur, mais encore comme « le père de cela » (Jean, 8 : 44) c'est-à-dire du mensonge. Or, tout mal, en tant que réalité effective est phénomène concret, existant in actu, provient de lui (nous verrons lus loin pourquoi le mal est « mensonge »). C'est lui qui a donné le jour au mal, qui l'a introduit dans l'Histoire, en choisissant librement de traduire dans les faits cette pure possibilité, cette hypothèse dénuée de toute plausibilité.

      Quand et comment, la Révélation ne nous en dit pas grand chose. Mais elle nous apprend qu'il a été « homicide à partir du principe » - subjectivement et objectivement - c'est-à-dire qu'il a voulu la ruine de l'homme, non seulement dès le seuil de l'Histoire humaine, dès ses tout premiers rapports avec nous, dès qu'il a réussi à trancher les liens de vie qui nous unissaient à Dieu, mais dès qu'à son propre « niveau » d'existence angélique la « figure d'homme » - species viri, comme dit Daniel - lui fut montrée dans le Verbe, notre « principe »: hominis eversio, telle est d'après Tertullien (Apol., 22), l'oeuvre essentielle, capitale, tel le but vital du Diable et des siens. (Cf. Éph., 1 : 4-5)


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6. Les Démons sont-ils des « esprits purs »


      Cette question peut s'appliquer à tous les Anges en général. Or, nous ne savons des Anges, avec une certitude incontestable, que ce que l'Église, se fondant sur la Révélation scripturaire, nous en a dit; encore convient-il de se rappeler que l'Écriture use très souvent de ce langage symbolique fait pour suggérer, pour induire en vision, ou du moins en intuition, plutôt que pour notifier, en noir-et-blanc « lunaire », des formules et notions rigidement déterminées (comme des polyèdres ontologiques). La Bible n'a, d'ailleurs, pas pour but de nous enseigner l'histoire naturelle des êtres invisibles, pas plus d'ailleurs que des visibles. Suivant la tradition chrétienne la plus ancienne, chaque créature matérielle a son « double » spirituel. D'après Clément d'Alexandrie, Origène, le pseudo-Denys, il n'existe aucun insecte, aucun brin d'herbe, qui n'ait son Ange. Tous les phénomènes, naturels manifestent sur le plan sensible l'action de ces entités spirituelles. Tel Ange « a pouvoir sur le feu »; d'autres régissent les vents et les tempêtes (Apoc., 14 : 18; 7 : 1). Déjà, pour le Psalmiste, Dieu « fait des Anges des aquilons; de ses messagers, des jets de flamme » ... « Enfourchant un Chérubin, Yahweh vole; Il arrive, chevauchant, porté sur les ailes du vent » (Psaume 103 : 4; 17 : 10). Dans le IVè Évangile, un Ange, agissant sur une fontaine, lui communique une vertu curative (Jean, 5 : 4). L'apparition d'un autre fait trembler la terre au matin de la Résurrection. Les maladies, et singulièrement les épidémies, dépendent, suivant des affirmations répétées de l'Écriture, du monde angélique. Tel « messager » frappe Hérode; d'autres anéantissent l'armée de Sennachérib. Les prétendues lois naturelles expriment leur activité régulière et ordonnée. C'est pourquoi, dans la vision d'Ézéchiel, le trône mystique et symbolique sur quoi « siège » Yahweh, et qui représente l'univers, consiste en ces « êtres vivants » et pourvus d'ailes, capables d'envol, d'ascension, dont la vie commande celle des « globes pleins de regards », c'est-à-dire des mondes régis par eux et « saturés de l'esprit de l'être vivant » (Ézéch., 1 : 20); saint Paul révélera plus tard que ces « régents d'univers » ont leurs rivaux et usurpateurs; et, de même qu'il qualifie Satan de « dieu de ce monde » dégénéré depuis la Chute, il parlera des *** imposteurs... En chacun des globes lumineux « constellés de regards », en chacun des mondes où s'élabore et se développe l' « expérience » consciente, agit, selon Ézéchiel, l'esprit d'un chérubin. Ainsi, tout phénomène, toute manifestation de l'être: astres, constellations, planètes, a son Ange respectif. Sans doute, le Créateur a-t-Il confié au monde angélique l'évolution cosmique, au sens propre, le soin d'ordonner graduellement le chaos et de féconder la nature. Mais c'est ici le champ de l'hypothèse. (Sur les fonctions des Anges, cf. Dict. de Théol. Cathol. (Vacant et Mangenot), tome I, col. 1214-1215. Pour Justin, Athénagore, Hermas, ils régissent « tout ce qu'il y a sous le ciel », donc, « dans le monde, chaque créature ». Chez Origène, « ils président aux éléments, au feu, etc., à la naissance des animaux, à la croissance des plantes ». Épiphane leur attribue le gouvernement immédiat des nuées, de la neige, de la grêle, de la glace, du chaud, du froid, des éclairs, du tonnerre, des saisons ». jean Chrysostome veut qu'ils administrent « l'univers, les nations, les créatures inanimées, le soleil, la lune, la mer, la terre ». ils sont, d'après Saint Augustin, les régents « du monde entier, de toute vie, des êtres sans raison,, de toute chose visible ». Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze connaissent les Anges des Cités et, comme Origène, ceux des églises. Tertullien parle de l'Ange du Baptême, de celui de la Pirère. A la Synaxe eucharistique, les hiérarchies célestes prennet part, ici-bas, invisiblement (Cyrille d'Alexandrie, Basile, Hilaire, Ambroise et Jérôme). On trouvera les références dans V. et M. )

      Le rôle principal des Anges se définit, dans l'Écriture, par rapport à l'homme. La nature, en effet, a été justement qualifiée d'antroposphère; de sorte que les esprits qui l'animent ont pour vocation réelle de servir l'homme. Comment ces êtres spirituels peuvent-ils agir sur l'univers physique, nous l'ignorons: mais savons-nous seulement comment nos âmes régissent nos corps? Claude Bernard, nous dit le R. P. Sertillanges qui l'approuve au nom de la philosophie thomiste, ne découvre, sur le « plan » phénoménal, que du physico-chimique en nos corps: pas une « force vitale » quelconque, pas un seul « fluide », pas un « agent intermédiaire » ! Il y a, « dans l'évolution complète d'un être vivant... une organisation (qui) est la conséquence d'une loi organogénique préexistant d'après une idée préconçue (Physiologie générale, pp. 177-178). « il y a comme un dessin vital qui trace le plan de chaque être et de chaque organe) (La Science expérimentale, p. 209). Comment une « loi », une « idée », un « dessin », peuvent-ils orienter l'activité future d'un être, voir d'un simple organe? Comment la forme substantielle, idée ou loi - tout comme « pi » est la forme substantielle du cercle - peut-elle déterminer le sort de toute une vie, de toute une race même, en vertu de l'hérédité? Mais, quand aux Anges, puisque l'activité normale de la nature leur est soumise, exprime leur « service », pourquoi ne pourraient-ils exercer, sur tels objets matériels, une influence, une puissance spéciale? La nature physique, en ce qu'elle a de « spirituel », d' « informant » - et, si l'on peut parler le moins du monde de « nature naturante », c'est bien dans ce cas-ci! - en ses forces mystérieuses et « lois », est comme un organisme animé par le monde angélique. Dieu confie aux Anges une tâche double: s'ils régissent l'univers subhumain, comme des majordomes jusqu'à la majorité de l'héritier, de l'homme, Il les constitue ses messagers vis-à-vis de ce dernier.

      On professe communément, de nos jours, du moins dans l'Église catholique romaine, que les Anges sont, en toute rigueur de termes, de « purs esprits ». Mais cette doctrine n'a jamais été dogmatiquement définie; on la déduit, tout simplement, d'un texte où le IVe Concile du Latran affirmait, des Anges, à la fois leur nature spirituelle et leur distinction par rapport aux hommes. On a tiré de là cette inférence: si ce sont des esprits, tout comme nous le sommes, mais qu'ils diffèrent de nous cependant, c'est qu'ils n'ont pas de corps. La même logique pousse son avantage: s'ils sont sans corps ni forme aucune, ils doivent pouvoir animer ou influencer tous les corps et toutes les formes. Et, s'ils connaissent et choisissent sans le moindre intermédiaire, dans la clarté plénière du congnosco sicut et cognitus sum - colloque immédiat des essences! - comme dans la plus absolue liberté par rapport aux éventuelles déviations dues à la chair, il va sans dire qu'en cette hypothèse, dès l'instant même que ces purs esprits accèdent à la connaissance et au choix, c'est-à-dire à l'être même, leur destin se trouve à jamais scellé. Mais l'Église ne nous impose aucunement la foi en cette coïncidence, dans le chef des Anges, entre la venue à l'être et le choix fixateur du sort éternel.

      Dans les premiers siècles de l'Église, ces contradictions n'avaient pas échappé à de perspicaces esprits: Origène, par exemple. Justin, Athénagore, Irénée, Tertullien, Clément d'Alexandrie, Cyprien, Lactance, la liste des auteurs ecclésiastiques pour qui, au cours des premiers siècles, les hiérarchies angéliques possèdent l'analogue ou l'équivalent d'un corps, s'étend jusqu'à Jean Damascène (Enchir. Patr. de Rouet de Journel, N°2.351) et Grégoire le Grand, qui dit: « Comparés à nos corps, les Anges sont des esprits; comparés à Dieu, ce sont des corps » (ibid, n°2.351) . Pour Origène et bien d'autres, la notion d'esprit absolument pur, avec tout ce qu'elle comporte (simplicité, aséité, nécessité, unicité, éternité, etc.), ne peut s'appliquer rigoureusement qu'à Dieu, seul à jouir de l'absolue spiritualité. Puisque la Révélation nous montre les Anges localisés dans l'espace et doués de mouvement transitif, c'est qu'ils ont un corps, certes différent du nôtre, mais leur conférant, aussi réellement que le nôtre à nous-mêmes, un certain mode de présence référée et coordonnée aux autres êtres corporellement présents dans l'univers physique. Ces Pères avaient en vue des textes comme Genèse, 6 : 1-4; Job, 1 : 6 et 38 : 7; le Psaume 103: 4 et tant d'angélophanies bibliques. L'expérience des hommes corrobore d'ailleurs la Révélation scripturaire. Et l'Église a tenu à s'abstenir de définitions irréformables, et même de définitions dogmatiques « tout court ».

      Lorsque ces messagers de Dieu apparaissent, c'est généralement sous forme humaine, mais glorifiée. Lorsqu'en la plaine de Mamré le Verbe Lui-même Se manifeste, accompagné de deux Anges, l'Écriture nous parle de « trois hommes », dont l'un, seulement, reçoit d'Abraham des honneurs divins. Le Seigneur revêt alors la species viri dont parle Daniel, la forme qu'Il assumera définitivement lors de son Incarnation (Gen., 16 : 17; 18 : 2-3; 22 : 16; 32 : 24). A l' « Ange de Yahweh », incréé, reflet éternel de sa gloire, se joignent les deux Messagers créés qui vont sauver Loth de Sodome (ibid., 19 : 1, 3, 17). Un prophète voit, sous forme humaine, six Anges commis au châtiment de Jérusalem (Ézéch., 9 : 2). Plus tard, Zacharie et la Vierge seront les interlocuteurs de Gabriel - en hébreu: virilité de Dieu - et cet « homme » leur parlera d'une voix humaine (Luc, 1 : 11-20, 26-38). Les saintes femmes myrophores, au matin de la Résurrection, ont une « apparition d'Anges », pareils à des « hommes, vêtus de robes resplendissantes » (ibid., 24 : 4, 23). Marie-Madeleine en se penchant vers le sépulcre, aperçoit deux Anges « assis » (Jean, 20 : 12); les sentinelles avaient entrevu l'un d'eux, « roulant la pierre » du tombeau (Matt., 28 : 2-3). Deux autres apparaissent à l'Ascension, toujours pareils à des hommes (Actes, 1 : 10); un troisième se montre à Corneille « clairement » (ibid., 10 : 3). Un autre encore délivre Pierre de sa prison (ibid., 12 : 7-10). Mentionnons simplement les interventions angéliques dans l'Apocalypse.

      Or, toutes ces angélophanies suggèrent qu'il s'agit là d' « esprits » contactant l'univers par l'intermédiaire d'une substance ou forme, passive et expressive, pouvant s'appeler un « corps ». Et ce « corps » est normalement capable de manger, de savourer un festin, d' « étendre la main pour retirer Loth vers eux dans la maison, fermant ensuite la porte », de « saisir par la main Loth, sa femme et ses deux filles », de les « emmenier hors de la ville » (Gen., 18 : 8; 19 : 3, 10, 16). Les plus lourds travaux n'ont rien qui décourage leur force physique: « rouler le roc du sépulcre et s'asseoir dessus » (Matt., 28 : 2; chez saint Jean, ils sont deux à se reposer ainsi, comme de bons ouvriers après un rude boulot: trait humain, comme le quaerens me sedisti lassus du Dies irae); « frapper Pierre au flanc pour le réveiller » (Actes, 12 : 7; on voit le geste: il est « nôtre » !), exprimer dans un langage articlulé le discours mental (comme au seuil de saint Luc)... voilà ce que font les Anges.

      Il est certain, d'autre part, que Si les Anges ont un « corps », comme l'a cru l'Église des premiers siècles, comme le veut encore la théologie orientale, il ne peut s'agir d'une matière grossière et dense, corruptible au même degré que le nôtre. Il ne s'agit pas de « peaux de bêtes » (Gen., 3 : 21). Les corps angéliques sont incomparablement supérieures à ceux que nous possédons actuellement. Tout comme le Christ après la Résurrection, ils apparaissent et disparaissent, descendent du ciel et y remontent; de toute évidence, leurs « corps » ne sont pas, au même point que les nôtres, soumis aux lois régissant les substances matérielles. On en vient, alors, à penser au « corps spirituel » qui nous est promis après la Résurrection (1 cor., 15 : 42). L'analogie angélo-humaine doit, cette fois, se vérifier plus rigoureusement. Parlant de l'état qui sera nôtre après le Jugement final, Notre-Seigneur déclare que les élus définitivement sauvés, donc ressuscités, seront, non seulement « les égaux des Anges », mais « comme eux », et Il n'ajoute aucune restriction ou spécification (Luc, 20 : 36; Matt., 22 : 30 : « Dans le ciel, ils (les hommes) seront comme les Anges de Dieu). Or, nous savons que l'humanité à jamais stabilisée dans la gloire vivra dans un univers rénové, comprenant une « terre nouvelle » aussi bien qu'un « nouveau ciel », et qu'elle exercera son commerce, sa vie ad extra, par le truchement d'un corps, glorieux mais authentiquement « corps ». Ressuscités, pourvus d'un organisme « sublimé », nous serons, dit le Verbe incarné, « pareils aux Anges », non seulement *** (saint Luc), mais *** (saint Matthieu). Y a-t-il, enfin, simplement métaphorre lorsque la Bible nous montre les Anges pourvus d'ailes et volant (Isaïe, 6 : 2 ;Ézéch., 1 : 5; Daniel, 9 : 21; Apoc., 8 : 13; 14 : 6; 12 : 14)?

      Mais, dira-t-on, Si les Anges ne sont pas des « esprits purs », il leur est possible, encore, d'ignorer, d'hésiter, de se tromper; quelques-uns, même, n'auraient pas fait leur choix dès l'instant de leur venue à l'être? Or, saint Pierre, reprenant un verbe dont Luc et Jean se servent pour décrire l'anxieuse et minutieuse inspection du tombeau vide, nous montre certaines hiérarchies angéliques « se penchant pour mieux voir » (**) et « plongeant leurs regards » dans les mystères du dessein rédempteur (1 Pierre, 1 : 12; Luc, 24 : 12; Jean, 20 : 5, 11). Il semble que le dispositif du propitiatoire, chez les Juifs, ait symbolisé cette incertitude: les Chérubins tournent vers lui leur face (Exode, 25 : 20). Un prophète nous fait assister au dialogue des milices célestes : « Jusques à quand durera ce qu'annonce la vision? », et aussi « Quand donc ces mystères se réaliseront-ils? » (Daniel, 8 : 13; 12 : 5-7). Ce peut-être que Jésus fait proférer au Père, quand aux réactions libres des hommes (Luc, 20 : 13), pourquoi ses Messagers ne le prononceraient-ils pas?

      Si quelques-unes de ces Principautés et Puissances qui, dans les cieux, s'instruisent en observant le drame de la vie humaine et découvrent, manifesté par l'Église, l'inouïe, la bouleversante dispensation du mystère caché en Dieu dès le principe (Éph., 3 : 10), ont pu douter, un temps, et se demander si le Mal l'emporterait sur le Bien, la Parousie les illuminera. C'est la gloire divine promise à l'homme dans le Verbe incarné qui, selon plusieurs Pères, a, par sa proclamation première (Hébr., 1 : 6), provoqué la rébellion luciférienne - tradition musulmane aussi bien que chrétienne - c'est elle qui fait l'objet du « dessein en vue de l'âge à venir, réalisé par Notre-Seigneur Jésus-Christ » (ibid., 3 : 11); et c'est elle, enfin, qui nous habilitera, nous les hommes, à « juger » les Anges, à nous prononcer sur leur cas, à sceller leur sort définitivement (1 cor., 6 : 3). Si quelques-uns d'entre eux ont pu vaciller dans leur loyalisme envers Dieu, pencher vers quelque indulgence ou « compréhension » envers le Révolté, la Parousie marque le moment où, « par le Christ », par son intermédiaire et comme « à travers Lui » (***), Dieu « réconcilie toutes choses avec Lui-même, y compris « les célestes » (Col., 1 : 20). Lorsque l'Apôtre nous montre la création tout entière gémissant dans les affres puerpérales, jusqu'à ce que nous, les « enfants de Dieu », ayons accédé à cette liberté plénière que seule confère la gloire, de sorte qu'elle puisse avoir part à cet affranchissement (Rom., 8 : 19-22), de quel droit exclurons-nous les hiérarchies angéliques de cette création prise en son intégralité? Les puissances célestes, devant le salut, la déification, la gloire à jamais assurée des hommes rachetés, ne peuvent plus douter; celles qui l'auraient fait- et qui ne sont pas les Démons, mais les hiérarchies encore expectantes - font amende honorable, et toutes se prosternent devant le Trône en prononçant l'Amen qui les fixe, elles aussi, dans l'inamissible béatitude (Apoc., 7 : 12).

      Cet ensemble de réflexions s'insérait aisément dans le cadre d'une doctrine qui dénierait aux Anges la spiritualité pure au sens rigoureux du terme. (Sans doute, le Concile du Vatican, définit-il que Dieu a créé tous les êtres, spirituels aussi bien que corporels. Mais une définition dogmatique est à prendre formalissime. N'est formellement définie que la thèse sur laquelle porte directement l'affirmation du magistère. Il s'agit, ici, de définir la nature, la puissance et les opérations de Dieu, toute créature dépendant de Lui. Si l'homme, doué pourtant d'âme et d'esprit (I Thess., 5 : 23), est, en vertu d'une schématisation aussi légitime que celle du Symbole de Nicée - visibilium et invisibilium - qualifié de « corporel », parce qu'ici-bas c'est la forme matérielle qui manifeste en ordre principal sa personne, pourquoi l'Ange ne pourrait il être dit (en ordre principal) « spirituel », même s'il possède une « forme » (par analogie), un medium ou véhicule, dont les images oniriques peuvent nous suggérer de loin la nature?) Mais, in dubiis libertas : on se contente, ici, d'exposer, pour l'une et l'autre conceptions, le pour et le contre. La thèse généralement admise dans l'Église latine depuis le Moyen age se caractérise, une fois admis ses principes, par une solide et compacte logique. C'est, nous dit-elle, précisément parce que les Anges sont de purs esprits, libres de toute attache corporelle, qu'ils peuvent se façonner, animer ou influencer tous les corps et toutes les formes. Leurs manifestations revêtent généralement des aspects symboliques : jeunes hommes surtout, mais aussi chevaux de flamme et chars de feu (Zach., 1 : 8; 2 Rois, 6 : 17), parfois même formes volatiles (1 rois, 17 : 6). Faute, en cette hypothèse, d'organismes physiques qui leur soient individuellement propres, ils ne peuvent se propager par la procréation : que transmettraient-ils? C'est ici que les premières générations chrétiennes, au contraire, voyaient, dans l'union sexuelle des « fils de Dieu » et des « filles des hommes » (Genèse, 6 : 2), la preuve de la corporéité angélique; les « fils de Dieu » ne sont-ils pas, dans l'Ancien Testament, identiques aux célicoles (cfr Job, 1 : 6 et 38 : 7)?

      On trouvera, en appendice III, un Excursus sur la spiritualité des Anges et, donc, des démons. Résumons ici, cependant, ce qu'en dit la Tradition sous la double forme de l'Ecclesia remota et de l'Ecclesia proxima, des Pères et du magistère officiel. Vacant (art. Anges, dans D. T. C., tome I) dit que, d'après l'Ancien et le Nouveau Testament, « ces êtres supérieurs n'ont pas de corps matériel comme l'homme » (col. 1190). « L'absolue spiritualité de l'Ange n'a pas été affirmée par les Pères ». pour « presque tous les Pères grecs », les Anges sont *** et *** (grec), « mais pas complètement spirituels ». Saint Augustin « regarde les Anges comme composés d'esprit et de matière »; « c'est à ce corps des Anges que doit ressembler le corps de l'homme ressuscité ». pour l'ensemble des Pères, grecs et latins, « la vraie formule pour le plus grand nombre serait celle-ci : comparé à l'homme, l'Ange est spirituel; comparé à Dieu, il est corporel » (col. 1195, 1197, 1198, 1199). Au Iiè Concile (oeucuménique) de Nicée, un écrit de Jean, évêque de Thessalonique, fut « lu aux Pères en témoignage de la foi de l'Église catholique et apostolique ». On y lisait, entre autres, que les Anges « sont des êtres spirituels, mais non, toutefois, dans le sens d'une incorporéité absolue; car ils ont des corps subtils, aériens, ignés... Il n'y a que la Divinité seule qui soit incorporelle et sans limites... Si l'on dit que les Anges, les démons et les âmes sont appelés incorporels, c'est parce qu'ils ne sont, ni composés des quatre éléments matériels, ni des corps épais et semblables à ceux qui nous environnent ». le Patriarche Taraise ayant demandé aux Pères s'ils admettaient que les Anges fussent ainsi « configurés », les Pères répondirent unanimes : « Oui, Seigneur! » (Mansi, XIII, col. 164-165). Vacant conclut : « Le Concile semble (sic) se ranger à cette opinion », qui « ne prête pas aux Anges un corps charnel comme celui des hommes » (D. T. C., I, vol. 1267).

      Nous avons mentionné plus haut le IVè concile de Latran, dont le Concile du Vatican a repris un Canon. Voici ce qu'écrit Vacant : « La spiritualité absolue des Anges n'est point un dogme de la foi catholique. Ce n'était point, en effet, cette vérité que le IVè concile de Latran avait l'intention de définir... puisqu'il était dirigé contre la doctrine dualiste des Albigeois ». Quant au concile du Vatican, « il n'avait pas non plus l'intention de définir la nature des Anges, mais seulement leur création » (I, 1269). En résumé, bien qu'il y ait « témérité » dans le fait d'attribuer aux Anges un « corps éthéré » - mais il y a bien d'autres façons de se représenter l'analogue ou l'équivalent d'une corporéité - « leur incorporéité absolue ne fait l'objet d'aucune définition direct de l'Église » (I, 1271). Que disent, en effet, les textes faisant autorité?- « C'est Lui seul, le vrai Dieu, qui, par l'effet de sa bonté et de sa force toute-puissante, non pour ajouter à sa béatitude, ni pour réaliser sa perfection, mais pour la manifester par les bienfaits impartis aux créatures, a, dans la plus entière liberté de son décret, créé de rien, lorsque débuta le temps, l'une et l'autre créature, la spirituelle et la corporelle, soit l'angélique et la physique (mundanam,) et ensuite l'humaine, également composée d'esprit et de corps » (Denzinger, can. 1783). Et il est interdit d'affirmer que « de la divine substance sont jadis émanées les réalités finies »; deux erreurs sont par là visées: celle qui affirme l'émanation « non seulement des corps, mais aussi des esprits », et celle qui se borne à l'affirmer de ces derniers (Denzinger, can. 1804). On ne voit pas bien quel rapport il y a entre ces définitions de foi, qui établissent l'universalité de l'efficace créatrice, contre le dualisme discriminant entre le monde matériel, dû au Démiurge, et les Anges, émanés du II*** - et le problème de l'absolue spiritualité ou de la relative corporéité des Anges! Ce que l'Église a, de tous temps, affirmé, aujourd'hui comme dans les premiers siècles, c'est la distinction entre toutes les créatures et Dieu, Esprit par excellence, Esprit absolument parfait, plutôt que telle ou telle conception de la nature angélique. Une définition dans ce dernier domaine encombrerait d'un nouvel obstacle la route de la réconciliation entre l'Orient et l'Occident, assez obstruée déjà: in dubiis libertas, peut-on dire encore à nos frères « orthodoxes » qui regardent vers nous...

      De toute façon, l'auteur de cet exposé ne formule pas, ici, son opinion propre, mais se contente de rapporter les deux opinions qui se sont fait jour au sein de l'Église, en même temps que les arguments qui les fondent. Le seul problème qui lui paraisse, en l'occurrence, important, c'est que le sens obvie de certains textes néotestamentaires implique, chez certains Anges, une attitude de doute et d'expectative, se prolongeant encore au moment de l'Incarnation (nous en reparlerons plus loin). Maintenant, ce fieri est-il compatible avec l'immobilisation morale de l' « esprit pur », qui, dès son premier « jugement », s'identifie exhaustivement à lui? On ne fait, ici, que poser la question.

      Peut-être, convient-il, maintenant, de citer une page de Newman dans son Apologia pro vita sua: les Anges, dit-il, « je les regardais, non seulement comme les ministres employés par le Créateur dans ses rapports avec les hommes en vertu des Dispensations juive et chrétienne, comme l'indique clairement la Sainte Écriture, mais (encore) comme effectuant l'ordre du monde visible. Je les considérais comme étant les causes réelles du mouvement, de la lumière, de la vie et de ces principes fondamentaux de l'univers physique qui, lorsque leurs applications tombent sous nos sens, nous suggèrent la notion de cause et d'effet, et celle, aussi, de ce qu'on appelle les lois de la Nature... Dans mon sermon pour la Saint-Michel, écrit avant 1834, je dis des Anges : « Chaque souffle d'air, chaque rayon de lumière et de chaleur, chaque phénomène de beauté est, pour ainsi dire, la frange de leur vêtement, l'ondulation de la robe de ceux qui voient Dieu face à face ». Et je demande quelles seraient les pensées d'un homme qui, « examinant une fleur, un brin d'herbe, un caillou, voire un rayon de lumière, qu'il traite comme ressortissant à un niveau d'existence bien inférieur au sien, découvrait tout à coup qu'il se trouve en présence d'un être puissant, caché sous les choses visibles qu'il examine, et qui, tout en dissimulant son activité pleine de sagesse, leur confère leur beauté, leur grâce et leur perfection, parce qu'il est l'instrument de Dieu à cet effet »? Supposons même que cet homme s'aperçoive que ces phénomènes, si passionnément analysés par lui, sont la robe et les parures de cet être? » (J.-H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, 6è réimpression, Londres, Dent & Sons, 1934, pp. 50-51. Aux Anges « ethniques » visés par Newman, on pourrait ajouter l'Anges de la Macédoine (Actes 16 : 9). )

      Suit alors un développement singulièrement suggestif : « Bien plus: j'admettais l'existence en plus des (bons et des) mauvais esprits, d'une race intermédiaire: les ***, ni célestes, ni infernaux; partiellement déchus, capricieux, versatiles, généreux ou machiavéliques, bienveillants ou malicieux, suivant le cas. Ils donnaient une sorte d'inspiration ou d'intelligence aux races, aux nations, aux classes sociales. D'où l'activité des corps politiques et des collectivités, souvent si différente de celle des individus qui la composent. (Cette différence a souvent été analysées, avec pénétration, dans les divers ouvrages consacrés par le Dr. Gustave Le Bon, il y a quelques huit lustres, à la psychologie des foules.) De là, le caractère et l'instinct des états et des gouvernements, des collectivités religieuses. Ces groupes humains, j'estimais qu'ils servaient en quelque sorte d'habitat, d'organisme, à des intelligences invisibles... Cette conception, je la tenais pour confirmée par la mention du « Prince de la Perse », chez le prophète Daniel; je considérais qu'en parlant des « Anges des Sept Églises » l'Apocalypse en avait à des êtres intermédiaires de cette espèce » (voir note I). Dans une lettre adressée à S.-F. Wood, en 1837, Newman s'exprimait ainsi: « La grande majorité des Pères (Justin, Athénagore, Irénée, Clément, Tertullien, Origène, Lactance, Sulpice, Ambroise, Nazanze) professe que, si Satan tomba dès l'origine, les (autres) Anges, eux, déchurent avant le Déluge, lorsqu'ils s'éprirent des filles des hommes. Tout récemment, cette vue m'a frappé comme susceptible de résoudre, remarquablement, une idée que je ne puis m'empêcher d'admettre: Daniel s'exprime comme si chaque nation avait son Ange gardien. Je me vois forcé de croire à l'existence de certains êtres, en qui sans doute se trouve beaucoup de bien, mais du mal aussi, et qui sont les principes animateurs de certaines institutions, etc. Il me semble que « John Bull », par exemple, est un esprit qui n'est ni céleste, ni infernal » (voir note I).

      On retrouve ici les dévas de l'hindouisme, mais aussi les égrégores de l'occultisme (Éliphas Lévi en a popularisé la notion), les schédîm du rabbinisme contemporain de Jésus, et les innombrables « esprits élémentaux », des plus diverses traditions ésotériques: gnomes, sylvains, naïades, fées, kobolds et poltergeister - bref, tout ce « petit peuple » dont la notion jette une singulière lueur sur certaines manifestations du genre « merveilleux », et rejetées par l'Église (prétendues apparitions de la Vierge, pseudo-miracles des sectes et milieux « illuminés », etc.).


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7. Le « cas » de Satan


      A la lumière de certaines notions rappelées plus haut, et que nous devons surtout aux Pères grecs, nous pencherions à croire que Satan n'a pas atteint du premier coup ses profondeurs les plus vertigineuses (Apoc., 2 : 24). Les théologiens d'autrefois lui refusaient toute véritable prescience, bien que sa vaste expérience - celle, disent certains textes initiatiques, « du plus vieil Esprit de cet univers » - lui permette, sans aucun doute, des déductions et supputations extraordinaires. Mais toute son astuce, toute sa complication, les indiscernables replis et méandres de sa pensée - au point que c'est le cas pathologique par excellence! - ses ruses d'hystérique, ses pièges de dupeur dupé, sa mythomanie de psychopathe et son morbide penchant pour le contre-nature et le compliqué, l'égarent souvent ivre de rage, en son propre labyrinthe, qu'il est. La simplicité, la naïveté de l'enfance, l'esprit de pure et simple obéissance, la dénudation spirituelle: voilà qui peut affronter en paix ses attaques!... S'il avait su, comme il aurait pu, ou cru, comme il l'aurait dû, que sa folle et perverse aventure contre l'Être ne pourrait que le précipiter dans la ruine, sans doute n'en eût-il jamais tenté la première démarche. Mais, ayant littéralement découvert le Mal, comme fait, comme principe actif, comme contre-loi de l'être, il s'est enivré de la puissance quasi-créatrice qu'il conférait à son inventeur et manipulateur; il n'a cessé de voir s'ouvrir devant son regard d'ange les perspectives indéfinies d'influence, de domination, d' « engraissement ontologique » aux dépens d'autrui, que le Mal lui frayait. A l'intensif infini de Dieu, où la quantité ne joue aucun rôle, il a tenté, faute de mieux, de substituer un extensif indéfini qui nourrît sa substance de créature contingente, plus précaire encore, et quasiment en sursis d'anéantissement, depuis sa chute. S'abandonnant à cette rage désespérée qui fait brûler ses vaisseaux, à cette étrange ivresse du joueur qui délibérément persiste dans la « série noire », parce qu'à défaut de pouvoir se sauver, il lui reste la ressource « glorieuse » de se perdre (Götterdämmerung), il a donc décidé - quelle joie, quelle revanche, de pouvoir décider du sort d'un être, fût-ce de soi-même!... c'est pour son malheur éternel? Mais n'est-ce pas moi, moi-même, qui me damne?... « Et s'il me plaît d'être battue? »... s'il me plaît de me perdre? Comme je me sens « dilaté », en dévalant la route de la ruine; combien j'y trouve d' « enflure » ontologique, d'exaltation... vive cette fièvre! - il a donc décrété qu'il jouerait son va-tout, coûte que coûte, et il s'en est remis à ses dons de force, de ruse et de séduction pour tenir tête - victorieusement? Sait-on jamais? - à l'amour et à la bonté de Dieu: « Pourquoi te glorifies-tu dans le mal? Car la bonté de Dieu survit à tout, persiste toujours, mais toi, tu aimes le Mal plutôt que le Bien, le mensonge plutôt que la droiture... Langue menteuse, toutes les parole de perdition tu les chéris. Dieu, donc, te renversera pour toujours; Il te déracinera de la Terre des Vivants... Les justes, atterrés, diront de lui en se moquant: « Voilà donc celui qui ne prenait pas Dieu pour sa force, pour sa forteresse, mais qui se confiant dans la richesse de ses propres ressources, et se faisait fort de sa malice ». mais moi, je Te louerai sans cesse parce que Tu as fait cela... » (Psaume 51 : 3-11)?

      C'est bien pour cela que le « cas » de Satan est, pour ainsi dire, unique en son genre, désespéré, clos et forclos, impropre à l' « appel », à la révision, à la « cassation ». Supposé que sa tentative ait été d'ordre purement spéculatif, « histoire de voir », comme l'apprenti-sorcier, « ce qui se passerait si... » Ou qu'il se soit agi d'une mauvaise blague, d'une sale espièglerie, comme en accomplissent, à l'âge des vilains tours, les gamins tourmentés par la puberté... Admettons, un instant, que le Diable n'ait expérimenté la puissance et la séduction du Mal que sur soi-même... ou qu'après avoir constaté combien nocive et redoutable était la force déchaînée par lui, il s'en soit effrayé, mais n'ait pu faire rebrousser chemin à ce raz-de-marée... Imaginons, enfin, que, devant les preuves manifestant avec surabondance la supériorité de l'amour et de la bonté, il se soit incliné, il y ait cru, il ait abandonné la partie... nous pourrions alors comprendre que la Miséricorde, ayant enfin prise sur lui, l'ait amnistié, lui ait fait remise du châtiment. Mais cette intelligence supérieure, voyant dans une froide et totale clarté la perversité du Mal, son caractère toujours fangeux, l'a cependant choisi pour s'en faire le protagoniste et le champion, et précisément parce que c'était le mal, parce que c'était l' « autre »; elle a prétendu conférer l'être objectif, actuel, au seul possible que Dieu rejetât (d'où sa rage humiliée d'avoir à se rabattre sur une telle pseudo-création). Au quis ut Deus de saint Michel, le Diable a opposé son quid ut Malum. Il a donc adopté le Mal, il en a exploré les abîmes (Apoc., 2 : 24), il en a saturé sa vie et son être, jusqu'à ce qu'il y eût, entre le Mal et Satan, parfaite identification; désormais, de même que le Bien est synonyme de Dieu, le Mal, tout le Mal, toute la pourriture du monde créé, est synonyme du Diable, Satan est devenu le Malin, le Malicieux, et Jésus nous enjoint, dans le Pater, de supplier ainsi le Père: « Délivrez-nous du Mauvais! »


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8. Depuis l'Éden


      Pour toute créature en voie de devenir, les habitants ontologiques sont au cours de son pèlerinage, des « gîtes d'étape » - ***, dit Jésus lui-même (Jean, 14 : 2: stations, traduit judicieusement la Revised Version anglicane) - jusqu'au domicile céleste où, cependant, nous ne cesserons d'être transférés « de gloire en gloire » (2 Cor., 3 : 18). Mais, après la Parousie, le Grand Sabbat nous fixera tous en notre domicilum (Jude, 6) définitif. Or, si nous en croyons le Prologue johannique, toutes les créatures, physiques ou non, sont caractérisées par le devenir: *** ***, que l'Évangéliste oppose à l'être de Dieu: **. (nv)

      Satan n'échappe pas à la loi qui régit tout le précaire, et la séduction de l'homme n'est qu'une étape dans sa course à l'abîme sans fond (Apoc. 9 : 1). Ayant goûté du Mal lui-même, il a réussi à le faire connaître savoureusement par l'humanité. Mais si lui-même a choisi librement, avec audace et défi, en usurpateur de la souveraineté cosmique (le deus hujus saeculi paulinien répond à l'ecce Adam quiasi unus ex Nobis de la Genèse), il n'a pu séduire l'homme, comme l'exprime la métaphore du Serpent, que par le recours à l'astuce et à la subtilité. Nous verrons plus loin comment les rabbins contemporains de Jésus se représentaient ces ruses. Notons ici, simplement, qu'il met en particulière évidence les enchantements du monde inférieur; il les silhouette d'une lumière magique, les fait « parler », leur confère puissance d'incantation, de quoi remuer profondément la fibre humaine: nos sens, notre imagination, notre intelligence. Si la Parole de Dieu est « efficace, acérée, pénétrante, au point d'aller jusqu'à séparer l'âme de l'esprit » par le jugement qu'elle nous fait porter nous-mêmes, par l'illumination-juge qu'elle suscite en nous (Hébr., 4 : 12), l'ennemi du Verbe est un bruit subtil, aigu, polymorphe, qui pénètre jusqu'aux limites de l'âme et de la « chair », non pour les « séparer », pour les « démêler » (ibid.), mais pour en opérer la confusion, par l'obnubilation qu'elle provoque en nous. (Tuphôtheïs = 1 Tim., 3 : 6; tetuphötaï = 1 Tim., 6 : 4; tetuphômenoï = 2 Tim., 3 : 4. Le tout, de tuphos = vapeur, fumée.)

      Il agit donc en poète d'en-bas, multiplie nos mirages, substitue au cosmos, tel que Dieu l'a conçu et voulu, cette « figure qui passe », cette mâya, cette mâyaviroupe de 1 Cor., 7 : 31; il environne tout, même l'ignoble, d'une phosphorescence attirante. Sans lui, les jouissances inférieures nous eussent tenté silencieusement, sans ivresse, sans atmosphère d'ébriété; c'est à peine si l'homme se fût aperçu de cet appel timide, modeste, honteux. Mais, grâce à lui, la tentation, éclairée des feux de la rampe, s'est faite agressive, « parlante », tenace, enveloppante. Et le point faible de la cuirasse humaine, Satan le choisit aussi subtilement que son arme: ce n'est pas l'homme qu'il attaque d'abord, la « tête » comme dit saint Paul, le pôle rationnel et volontaire dans cet être duel qu'est Adam, créé « mâle et femelle »; mais la femme, l'élément impulsif et passif de notre nature. Elle n'a pas vu, alors qu'elle l'aurait pu et dû, où la menaient le doute et le marivaudage à propos du « mangerais-je? Mangerais-je pas? »; cette convoitise qu'elle pouvait cependant discerner en elle-même et freiner, elle l'a laissée gagner de proche en proche, non « de gloire en gloire », mais de honte en honte, d'obnubilation en obnubilation, de ténèbre en ténèbre. Tant et si bien qu'elle finit par devenir tentatrice à son tour. Si le Nouvel Adam est « l'esprit qui donne la vie », alors que l'ancêtre de la race ne fut qu'une « âme recevant la vie », en Éden le Démon a joué le rôle d'esprit meurtrier; et, de même qu'il avait en soi les sources de la mort, il a donné à la mère du genre humain de les avoir en elle à son tour (cf. Jean, 5 : 26). Nous verrons dans un instant quel graphique esquissait de cette séduction la théologie rabbinique. Contentons-nous d'observer, ici, que l'homme eût, sans doute, résisté à la tentation venue des sens, et, même, qu'il eût flairé, pressenti, le caractère spécieux et fallacieux de l'insinuation spirituelle. Mais il semble qu'il ait fléchi par faiblesse, par mollesse et complicité de l'amour coupé de sa surnaturelle vigueur et rigueur, qu'il se soit vu contraint de choisir entre Élohîm et son épouse déchue; c'est donc par un sens dévié de sa responsabilité qu'il se serait engagé, les yeux ouverts, en parfaite connaissance de cause, dans le piège: « Ce n'est pas Adam qui fut séduit; c'est la femme qui, séduite, est tombée dans la transgression » (1 Tim., 2 : 14).

      Pesons, dans Genèse, 3 : 14, les termes énonçant la sentence passée sur le Serpent: « Parce que tu as fait cela, tu es maudit »... Nous avons vu, déjà, que la sanction définitive est concomitante à la Parousie, qu'elle doit être prononcée au Grand Jour du Seigneur. Il semble, d'après ces paroles d'Élohîm, qu'une dernière chance restait offerte - ouverte - au Réprouvé. Mais d'avoir ruiné l'homme le rend impardonnable; c'est qu'aussi bien tout le plan créateur repose sur le rôle médiateur de l'espèce. Après la Chute, chaque acteur de ce drame se voit infliger le châtiment qui convient le mieux à sa culpabilité, une sanction qu'on pourrait dire « connaturelle ». L'homme continuera d'assujettir la nature sensible, toutefois non plus avec puissance et dans la joie, comme primitivement décrété, mais dans la sueur, l'effort souvent stérile, tous les tracas nouveaux qu'il s'est lui-même suscités. La femme ne cessera plus de convoiter, de « porter son désir sur l'homme », qu'elle a entraîné dans la transgression; et sa convoitise la fera souffrir, son « désir » va remplir toute sa vie, comme la bile tout l'organisme d'un jaunissard (Compte dira qu'elle « n'a qu'une physiologie »; corrigeons: quoi qu'elle fasse, elle est désir au point qu'il transsude, s'exhale d'elle, tourneboule les individus et les sociétés). Quant à l'esprit mauvais, il reste ce qu'il a choisi d'être pour séduire le couple. Son coup, il l'a perpétré en se présentant de telle façon qu'il restera incapable de se redresser encore, de s'élever même jusqu'au niveau d'obscure liberté, de bonheur à peine conscient, dont jouit la création inférieure, et de trouver d'autre aliment que la « poussière ». Tel est encore l'état du Mauvais, tel il sera tant qu'il existera. Le « pain des anges » (Psaume 77 :25) - entendons le véritable, celui dont la Manne ne fut que la figure: la nourriture du Verbe incarné Lui-même, et dont sa sainte humanité n'a cessé de tirer vigueur (Sagesse, 16 : 20; Jean, 6 : 32; Apoc., 2 : 17; surtout Jean, 4 : 34), c'est-à-dire l'accomplissement de la volonté divine, l'appropriation vitale du Verbe, l' « adoptabilité » divine - ce pain des Anges, donc, manque au Diable, désormais. Et, comme il est essentiellement précaire, hypothéqué par le non-être - comme vous et moi, d'ailleurs - comme il n'a pas en lui de quoi se maintenir indéfectiblement dans l'être, comme il a choisi pour « calice », « part d'héritage » et « portion délicieuse », comme dit le Psaume 15, l'anarchie, l'anomie - alors que l'être, s'il n'est pas infini, s'il ne subsiste point par soi, n'a de réalité, de présence, qu'à titre de maille dans un réseau de rapports - Satan se voit poussé, d'ailleurs avec tous les immondes esprits qui jouèrent sa carte, à jouer le pique-assiette ontologique de toute la création. Il lui faut alimenter sa substance, étoffer sa durée, remplir son vide, en chapardant et grappillant ce qu'il peut dans le monde des vivants. C'est lui qui, dans la parabole du Semeur, volète comme un oiseau de mauvais augure autour du paysan, guettant la trajectoire de la semence: sitôt que la Parole de Dieu tombe « le long du chemin » - non pas en plein champ, non pas au coeur de nos personnes, mais en bordure, à la frange de notre être - il se jette dessus, la trouve déjà foulée aux pieds, parce que le sol est dur et résistant, sec, sans rien de friable ou de tendre, et la mange (Marc, 4 : 4, 15; Luc, 8 : 5, 12); cette Parole de Dieu, desséchée, broyée, devient pour lui la lettre... ce qui devait propager la vie, désormais « tue », « ne sert de rien », ce qui signifie qu'elle sert le Rien... il s'en nourrit, et elle suscite en lui, comme la Parole vivante et vivifiante, la Foi; mais cette foi-ci le fait « trembler ». Et il en alimente ceux qui se sont confiés en lui (Jean, 6 : 63; 2 Cor., 3 : 6; Jacques, 2 : 19).

      La Manne rancie, souillée, devenue poison, telle qu'il la trouve au cour des hommes qu'il asservit, c'est sa nourriture préférentielle: défaire la volonté du Père (cf. Jean, 4 : 34); c'est là le « pain » qu'il proposait au Messie, dans le désert, de substituer à la Parole de Dieu (Matt., 4 : 3). Le Christ nous donne sa Chair en guise de pain (Jean, 6 : 51), son coeur de chair, son humanité déifiée; Satan préfère les coeurs de pierre (Ézéchiel, 11 : 19; 36: 26; cf. Éph., 4 : 23-24) et les multiplie volontiers en guise de pains: c'est là ce que ce père donne à ses enfants (cf. Matt., 7 : 29; Jean, 8 : 44).

      Mais tout fait farine à son moulin, et ce qui d'habitude le sustente, faute de mieux, c'est le vase qui, tout au fond de notre nature, attend d'être lapée par le Dragon: cette « terre » dont l'homme est fait, tiré, quand à ses parties inférieures, « basses » depuis la Chute, ce que Shakespeare appelle the buttock of shadow, les pudenda ténébreuses, ce que possède en nous l'irrationnel, l'élan brut, l'astuce par laquelle il tente vainement de se dépasser. Et ce qui lui permet ces horribles ripailles, c'est la possession, c'est l'obsession, c'est la mainmise, quand Dieu le permet, sur l'homme et sur la bête; ce sont les triomphes du péché, qu'il soit minime, mesquin, médiocre ou « grandiose » - comme si la peste était plus sublime que le choléra! - c'est enfin, chez cet orgueilleux, chez ce Grand Paon, de s'imposer à notre attention, par de cruelles et lassantes tentations, par la maladie, la souffrance, le vertige de l'âme, le cri désespéré de la chair, les catastrophes et l'épaisse atmosphère de sadisme indifférent et de nauséeuse volupté que cet « archonte de la puissance de l'air » (Éph., 2 : 2) répand autour de nous comme une écoeurante et narcotique ambiance. Tels sont pour lui, dorénavant, les seuls accès possibles à l'existence concrète, actuelle, charnelle: celle qu'il n'a méprisée d'abord, que pour nous l'envier ensuite...



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II. - DÉMONOLOGIE RABBINIQUE AU TEMPS
DE JÉSUS-CHRIST



1. Les trois rôles de Satan


      En « la quinzième année du règne de Tibère-César, Ponce-Pilate étant gouverneur de la Judée » (Luc, 3 : 1), quelles étaient, chez les Juifs, à propos de Satan, les notions popularisées par les traditions rabbiniques? (Nos sources: 1° Midraschîm ou commentaires sur l'Écriture et la prédication. Les Juifs en attribuaient traditionnellement l'origine à Esdras (I Esdras, 7 : 6, 10, 11, 12); mais cette collection, longtemps transmise verbalement par les sopherîm, a été finalement codifiée et « clichée » définitivement par Rabbi Aquiba, du temps d'Hadrien, et par Jéhoudah le Saint, vers 150-170 de notre ère. - 2° Les Targoumîm ou paraphrases du texte inspiré, après avoir constitué l'objet d'un enseignement verbal pendant des siècles, ont fini par être fixés par écrit, sous leur forme définitive, vers le milieu du 2è siècle après J.-C. Leur antiquité est attestée par la légende qui, à l'époque même de leur codification, veut que Moïse ait reçu, sur le Sinaï, le Targoum de Babylone sur le Pentateuque. - 3° Le Talmoud ou Guénara (qui la le même sens que Vêdanta: perfection de l'Écriture) représente, en ses deux versions (Babylone et Jérusalem), une tradition plusieurs fois séculaire et remontant bien au-delà de Hillel et de Schammaï, au moment de son immobilisation par le texte écrit (fin du 4è siècle après J.-C. pour celui de Jérusalem, un siècle plus tard pour celui de Babylone). Un traité comme le Pirqé Abbôth (Tradition des Pères) contient des éléments de toute date, dont les plus anciens datent au moins de trois ou quatre siècles avant notre ère. Dans cet inextricable fouillis, où sont rapportés pêle-mêle les obiter dicta d'innombrables rabbins totalement inconnus, impossible de dater chaque propos. Il suffit de savoir qu'en bloc, les opinions ici rapportées étaient contemporaines de l'enseignement évangélique. Nous citons ici le Talmoud de Jérusalem d'après l'édition de Krotoschin, celui de Babylone d'après celle de Vienne. Nous n'avons pu nous servir ici que des Septem Libri Talmudici parvi Hierosolymitani, publiés par Kircheim à Francfort. Le Dr Paul Kahle, professeur émérite à l'Université de Bonn, vient de publier, à l'Oxford University Press for the British Academy, The Cairo Geniza, dont le Chruch Times du 9-1-1948 affirme que « c'est à la fois une histoire de plus de cinquante années d'érudition concernant le texte de la Bible hébraïque et une démonstration personnelle de la consécration du Dr Kahle lui-même à cette branche de recherche pendant plus de quarante ans... le couronnement inestimable de son oeuvre durant toute sa vie. L'étudiant professionnel de l'Histoire et de la critique biblique devra peser en détail la masse énorme d'érudition dont ce livre est bourré ». Or, « les manuscrits de la Cairo Geniza confirment la vue », niée par les exégètes qui se voudraient du dernier bateau, et d'après laquelle « les Targoumîm juifs existaient bien avant le Vè siècle avant J.-C. » l'auteur écrit en toutes lettres: « Il es plus que probable que la Tradition juive attribuant l'origine des Targoumîm à Esdras est absolument correcte ». Notons d'abord qu'à part Satan, aucun des noms portés par l'Adversaire dans le Nouveau Testament ne figure dans les écrits rabbiniques; mais la notion de Calomniateur universel, de Diabolos, n'y manque pas. De plus, la théologie juive contemporaine de Jésus ignore tout d'un Royaume du Mauvais, du « monde » au sens johannique, de « ce » monde au sens paulinien. La puissance des ténèbres n'est pas opposée à celle de la Lumière, Satan n'apparaît pas comme l'adversaire de Dieu. Le Diable est ici l'ennemi de l'homme, plutôt que du Très-Haut et du Bien. La différence est radicale. Le Nouveau Testament nous montre deux principes, deux « royaumes » en lutte, l'un et l'autre prétendant à dominer tout l'homme.. le Christ apparaît là comme « l'encore plus fort », qui vainc l' « homme fort et bien armé » et lui ravit, non seulement ses dépouilles, mais encore ses armes (Luc, 11 : 21-22). C'est au cours d'un guerre spirituelle, d'un combat moral, que le Diable est vaincu, et sa défaite a pour effet la libération de l'espèce assujettie. Autrement dit, l'homme est arraché à la domination de l'Ennemi, non seulement par fiction, imputation, force extrinsèque et divin arbitraire, mais par sa propre régénération, par la substitution, en lui, d'un nouveau principe de vie spirituelle à l'ancien. Le conflit devient, quant à son point de départ, à son terrain, à ses résultats, d'ordre exclusivement spirituel et moral. Or, cette conception, le rabbinisme contemporain de Jésus l'ignore totalement.

      Pour lui, le « Grand Ennemi » n'est que l'adversaire envieux et malicieux de l'homme. Le mal-principe ne se trouve pas comme hypostasié dans le Démon... et hypostasiable en nous; il « n'a rien en nous », comme dit Jésus, mais pour la simple raison qu'il ne pourrait rien avoir en nous! Satan n'est, pour les rabbins du premier siècle, qu'une espèce de Croquemitaine, souvent jocrisse; et cela dans ses trois rôles: comme Schamaël ou Satan; comme Yetser haRa, personnification le l'impulsion pécheresse; comme Ange de la Mort (donc comme Accusateur, Tentateur et Bourreau). Sa Chute fait suite à la création de l'homme; elle est due à l'envie et à la jalousie des Anges. Au sein du Sanhédrin divin, Dieu soulève la question: « Dois-je ou non créer l'homme? » Pendant qu'on discute ferme, Yahweh crée Adam et dit aux Anges: « A qui bon vos laïus? L'homme existe! » Or, bon nombre d'entre eux s'étaient opposés à la création de ce parvenu... Voici qu'en Éden Adam qualifie, « nomme » toutes les créatures; il est donc capable d'ordonner l'univers, au moins subjectivement: il est créateur « en esprit ». Cette supériorité sur les Anges, qui n'ont pas d'autonomie intellectuelle, mais reflètent passivement, comme des miroirs, ce qu'ils contemplent en Dieu, exaspère ces Messieurs, qui complotent illico la perte d'Adam. Or, de tous les « princes angéliques », Schammaël est le premier, bien au-delà des Quatre Vivants et des Séraphins (il a deux fois autant d'ailes!)... Accompagné de ses séides, il descend sur terre, « possède » le Serpent - alors pourvu de voix, de mains et de pattes: une espèce de chameau parlant - et persuade Ève que Dieu a défendu de toucher l'Arbre de la Science. Il le touche, et ne meurt pas! Ève, ayant « grossi » l'interdit divin, s'étant suscité des lois où il n'y en avait pas, enfreint le précepte imaginaire, voit Schammaël (Ange de la mort) se jeter sur elle, craint de mourir seule (auquel cas Élohîm fera don d'une seconde femme à son époux), et se décide, par amour pour Adam, à l'entraîner dans la mort en l'amenant à désobéir avec elle! Tel est le récit qu'on trouvera dans le ch. 13 de la Pirqé de Rabbi Éliézer, dans la Béreschîth Rabba, 8, 12, 16, 18, 19; et dans le Yalkouth Schiméoni, I, 8, C). Bien entendu, pas un seul théologien juif, tout en admettant que la Chute avait eu, pour Adam et pour sa descendance, des suites fâcheuses, n'admettait la doctrine d'une tare originelle, polluant héréditairement la nature humaine (Weber, System der Altsynagigischen Palästinischen Theologie, p. 217).

      Voici Satan partagé, désormais, entre trois rôles; examinons-les rapidement...

      1° Accusateur des hommes. - C'est au Livre de Job qu'il apparaît pour la première fois dans ce rôle. Il est « l'Adversaire », qui se présente devant Dieu, parce que le Tout-Puissant l'y contrait (Job, I : 6-7; I rois, 21 : 1; 22 : 21-22; Zach., 3 : 1-2); il fait, lui aussi, à sa façon, son service : « Le diable porte pierre »... Ni l'égal, ni le rival de Dieu (pas de dualisme). Yahweh lui permet certaines libertés, lui en interdit d'autres, lui impose des limites (Job, 1 : 12; 2 : 3-6). Nous retrouvons le Satan de Job à la fin de ce chapitre, avant d'en venir à saint Jean.

      Chez les rabbins, toute tentation de l'homme par Dieu s'effectue par l'intermédiaire de Satan. Ainsi, lorsque Yahweh veut qu'Abraham Lui sacrifie son fils, le tentavit Deus Abraham de Genèse, 22 : 1, devient un réquisitoire du Diable contre le patriarche, au Sanhédrin céleste (Sanhédrin, 89 B; Béreschîth Rabba, 56) : Abraham n'est qu'un dévôt intéressé; il vient d'avoir un fils et n'offre aucun sacrifice. Dieu répond que la patriarche offrirait même son fils. - Chiche! Réplique en substance le Mauvais... Dans le Livre des Jubilés, ch. 17, dans le Tanchuma ou Yelamdenou, 29 A et B, Isaac et Ismaël discutent de leurs mérites respectifs, et le premier se déclare prêt à s'offrir à Dieu. « offrir même son fils, tel est le mérite premier de l'homme », dit Yahweh aux Anges qui s'opposent à sa création (Tanch.). Chaque grande épreuve d'un serviteur de Dieu, dans l'Ancien Testament, ferait suite à quelque réquisitoire du Maudit...

      2° Séducteur des hommes. - On lit dans la Babha Bathra, 16 A, que Satan n'est autre que le Yetser haRa, l'impulsion mauvaise, la perversité innée. Mais, en général, le Talmoud distingue entre Schammaël-Satan, le Mauvais, doué d'existence personnelle, indépendamment de nous, et notre concupiscence individuelle. C'est Dieu Lui-même qui, avant la Chute, nous inocula cette propension perverse, en même temps que l'aspiration au bien (Yetser haTob), l'équilibre de ces deux tendances devant constituer l'homme « normal » (Berakhôth, 61 A). Notion des plus réconfortantes pour le pécheur, puisque « les deux lois qu'il trouve en lui » datent, l'une et l'autre, de sa création (Béreschîth Rabba, 14)! La persistance en nous du mauvais principe est rigoureusement indispensable à la persistance du monde dans l'être (Sanhédrin, 64 A; Yoma, 69 B). Voilà qui eût réjoui Sade et Nietzsche!

      A travers toute l'histoire d'Israël, Satan intervient comme le Grand Séducteur: il tente de dissuader Abraham d'immoler Isaac, de terroriser ce dernier, d'affoler Sarah (et il y réussit au point qu'elle en meurt); il veut empêcher les Juifs d'accepter la Loi, leur fait accroire que Moïse est mort sur le Sinaï, les amène aux pieds du Veau d'or, essaie vainement d'enlever l'âme de Moïse défunt (voir Jude, 9), apparaît à David sous forme d'oiseau, de sorte que, lorsque le roi l'abat d'une flèche, Bethsabée lève la tête et, par sa beauté, conquiert le coeur et les sens de David (Sanhédrin, 89, B; 107 A; Bemidbar Rabba, 15; Bérechith Rabba, 32, 56; Tanchuma, 30 A et B; Schabbath, 89 A; Debharim Rabba, II; Abhodah Zarah, 4 B et 5 A; Yalkouth, I : 98 et 2 : 56; etc.). (On excusera l'insuffisance de nos tentatives de transcription phonétique en français des mots hébraïques.)

      3° Destructeur des hommes. - Il veut nuire, détruire, ravager, coûte que coûte, donc parfois sottement et à ses propres dépens, ce qui le stupéfie grandement! La théologie rabbinique en fait parfois un Poltergeist à l'allemande. N'ayant pu faire sombrer la foi d'Abraham et d'Isaac, il annonce la mort de celui-ci à sa mère, ce qui la tue (Yalkouth, I : 98; Pirqé de R. El., 32); suivant d'autres, c'est en le voyant revenir sain et sauf qu'ayant cru à sa mort sur les dires de Satan, elle mourut de saisissement (Ber. Rab., 58). Il apparaît sous la forme d'un vieillard pour persuader Nemrod de jeter Abraham dans une fournaise, et au patriarche pour le convaincre de se laisser faire! Tout moribond le voit, brandissant un glaive, au bout duquel tremble une gouttelette de bile. Terrorisé, le mourant ouvre la bouche et avale la goutte, ce qui explique la lividité, la puanteur et la corruption du cadavre! D'après d'autres rabbins, Satan pourfend les moribonds; mais Dieu, ayant créé l'homme, sauvegarde la dignité de celui-ci et... sa propre « face », en rendant cette blessure invisible (Abod. Zar., 20 B)! Impossible de raconter ici les détails picaresques du combat qu'il livre victorieusement à Michel pour la possession de l'âme de Moïse; l'Archange fuit honteusement, lorsque Moïse, un instant ressuscité pour le bon motif, arrache de rage l'une de ses « cornes » lumineuses et la plante en plein dans l'oeil du Diable, qui, du coup, lâche prise. Mettez-vous à sa place! Toutes ces belles choses se trouvent dans le Debharîm Rabba, « midrasch » sur le Deutéronome, p. II... Il va de soi qu'une telle satanologie pouvait provoquer des terreurs superstitieuses; mais la conception du mal moral et du combat qu'il faut lui livrer, coûte que coûte, n'a que faire de tels fondements.


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2. Satan chez Job


      Somme toute, c'est chez Job que la figure de l'Adversaire apparaît comme vraiment et purement religieuse, comme élément d'un véritable culte « en esprit et en vérité » (Si Job figure en ce chapitre, consacré à la démonologie systématique des théologiens rabbiniques, c'est parce que: 1° c'est dans ce livre que, pour la première fois, Satan (et non pas seulement le Serpent de la Genèse) joue un rôle dans la vie religieuse de l'homme; - 2° c'est là, aussi, que nous trouvons les premiers « pilpouls » rabbiniques.). On y trouve déjà la conception du Diabolos, soit Calomniateur (2 tim., 3 : 3; Tite, 2 : 3 ; Apoc., 12 : 10), soit Diffamateur (I Tim., 3 : 11), telle qu'elle fait l'objet, dans le Nouveau Testament, de cinquante-trois mentions explicites, très souvent avec l'article * (« ro » grec) connote la personnalité du Diabolos: celui qui excite les uns contre les autres par le mensonge et l'équivoque. Matt., 4 : 1; 1 Pierre, 5 : 8; Apoc., 12 : 9 et 20 : 2, identifient sans aucun doute cet Accusateur au Satan de Job. - « D'où viens-tu? » demande à Satan Yahweh. Le Diable doit, ici, rendre compte devant le trône du Juge (cf. Gen., 3 : 14-15), bien que la transaction définitive soit pour la Parousie (Apoc., XX). Dieu ne questionne pas les Anges fidèles, puisque c'est Lui qui les « envoie » et qu'ils ne font que sa volonté. S'Il questionne Satan, c'est qu'apparemment celui-ci n'en a fait qu'à sa guise. - « D'où viens-tu? » - « De parcourir le monde, d'y errer çà et là ! »... Il n'a donc plus d'habitat fixe au ciel, il n'en a pas encore dans la géhenne, « préparée » pour lui en vue de la Parousie, dit Jésus. Chassé de son « domicile » premier avant la Chute de l'homme (2 Pierre, 2 : 4; Jude, 6), il se voit convoqué malgré lui devant le Maître. Nous sommes loin du Prolog im Himmel de Faust:

Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern,
Und hütte mich, mit ihm zu brechen;
Es ist gar schön von ein' so grossen Herrn
So menschlich mit dem Teufel selbst zu sprechen!

De temps en temps, j'aime à parler au Vieux;
Ne pas briser, j'y mets un soin extrême:
C'est bien gentil, pour un si grand Monsieur,
De bavarder avec Satan lui-même!


      La pensée étant mouvement, « navette » dialectique, on nous permettra d'anticiper quelque peu sur la conclusion de cette étude. Cette permission - cet ordre - en vertu duquel Satan peut reparaître au « ciel », Satan en fait usage pour la dernière fois dans l'Apocalypse, 12 : 7-9, pour tenter d'y supplanter l'Agneau par la violence, par l'étalage de sa puissance et de ses dons, après avoir vainement tenté de Le vaincre (entre autres, ici-bas) par la ruse et la subtilité. Vaincu par Michel et « ses » Anges, il est jeté derechef sur terre (Luc, 10 : 17-18; Jean, 12 : 31). dieu ne lui permet plus « d'accuser nos frères » dans le ciel (Apoc., 12 : 10), ni de s'y mesurer avec le Christ en personne. Il peut, toutefois, exercer encore sa fureur ici-bas, mais « pour peu de temps » (ibid., 12 : 12). Mais qu'est-ce qu'un « peu de temps » à la mesure de la « Voix forte dans le ciel »? Mille ans sont comme un jour, disent le Psalmiste et saint Pierre. Quand vient pour tous, même pour le Diable, le parachèvement, la perfection le ***, il tente une dernière fois de s'en prendre au Médiateur humble et doux; mais c'est comme Agneau, comme Roi pacifique et miséricordieux, que le Christ l'abat, le désarme à jamais, le jette en cette géhenne préparée, pour ce Jour même, depuis que le monde existe (Apoc., 20 : 7-10).

      Pour un motif qu'Il n'a pas jugé bon de nous révéler, Dieu permet que Satan, jusqu'au Jugement Dernier, aille et vienne comme un « esprit de l'air »; bien qu'il n'échappe jamais à la puissance (éventuellement manifestée) de Celui qui est « plus fort que lui », il peut, en sa haine invétérée de l'humanité (le seule ennemi qu'il puisse atteindre), rôder en quête de sa proie spirituelle (1 Pierre, 5 : 8). Rôder, en attendant le « repos » qui lui est réservé, « préparé depuis la création du monde » en vue du Grand Jour, c'est tout ce que lui permet son inquiétude. La nôtre procède de ce que nous cherchons Dieu (irrequietum est cor nostrum...); la sienne, de ce qu'il Le fuit. Dans Matt., 12 : 43-45, on le voit « trotter par des lieux arides » - c'est le « sol pierreux », dans la parabole du Semeur - « cherchant du repos, et il n'en trouve point ». C'est un sédentaire, il aime ses habitudes. Il s'appelle Légion; il pourrait s'appeler Routine. Le voilà qui tente, par la possession - et la pire est l'inconsciente, l'union sanctifiante à l'envers, sans aucun « phénomène »: tout entier, le monde contemporain est ainsi « plongé dans le Mauvais » (1 Jean, 5 : 19) - le voilà qui tente de s'incarner; cet Ogre aime la chair fraîche...

      Dans Job, 1 : 9, il diffame l'homme devant Dieu, tout comme, dans l'Éden, il avait diffamé Dieu devant l'homme (Gen., 3 : 4). Il est, décidément, le Diabolos par excellence, et, sur terre, jusqu'au sein de l'Église, les diaboloï, les sempiternels « accusateurs de leurs frères » sont ses fils bien-aimés (1 Tim., 3 : 11; 2 Tim., 3 : 3; Tite, 2 : 3: Paul a horreur de cette espèce!)... Et comment Satan met-il en doute l'intégrité de Job? - « Est-ce pour rien que Job craint Dieu? » Cet imbécile comprend à fond le bourbier de notre nature; mais ce qu'elle garde mystérieusement, incompréhensiblement, de bien - l'image, alors qu'est perdue la similitudeo - mais la « grandeur du roi déchu », dirait Pascal, et qui doit nous arracher des larmes - joie, joie, joie, pleurs de bénie componction! - il n'en saisit goutte!...

      « Pour rien »!... Ni Job, ni aucun autre serviteur de Dieu, ne Le sert « pour rien ». Dieu est-Il égal à rien? L'amour de l'Être, de la Plénitude, de l'inexhaustible Richesse, est-ce l'amour du Rien? Le Chrétien, comme Job, sert Dieu parce qu'il trouve sa récompense en son service même; la récompense de l'amour, c'est d'aimer davantage (Jacques, 1 : 25, où l'hindouisme trouverait la vraie notion, positive et féconds, du vaîreyhia, de « l'action se suffisant à soi-même »). Pour qui ne peut connaître que ce qu'il y a de pire dans la nature humaine, le but que vise le Saint, qui l'attire et l'anime, ne peut qu'apparaître irréel, chimérique, « rien ». Mais les plus pécheurs d'entre nous, s'ils sont quand même fidèles - si, « malgré les égarements où nous a entraînés la fièvre violente de nos passions, malgré nos péchés, nous n'avons jamais désavoué le Père, le Fils et le Saint-Esprit » (Commendamus Tibi, avant-dernière Grande Oraison sur les mourants) - ont éprouvé parfois que Dieu S'approche infiniment de nous, et le plus adorablement, et de la manière qui déclenche le plus notre amour, lorsqu'Il Se manifeste au plus profond de nos âmes comme rien. Seulement, incapable de comprendre l'espérance qui galvanise, parfois à son insu, le coeur fidèle malgré ses faiblesses, et, à fortiori, la paix immédiate et la joie hic et nunc d'une âme pour qui « servir Dieu c'est régner », Satan s'imagine que, sous le poids de l'adversité, la religion de Job ne peut que s'écrouler. Pour notre part, c'est au bagne allemand de Breendonck que nous avons le plus suavement et puissamment éprouvé benignitatem e. humanitatem salvatoris nostri Dei...


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3. Le monde des « écorces » ou « coques »


      Nous avons vu que la théologie rabbinique ignore tout d'un « royaume de Satan ». Aussi, la notion d' « esprits mauvais » y reste-t-elle assez vague tenant tantôt de nos démons chrétiens, tantôt de ces « esprits de la nature » « ni bons, ni mauvais », véritable faune de l'invisible, dont toutes les traditions ésotériques, l'occultisme et nombre de psychical researchers dans les dernières soixante années nous affirment l'existence, et que Newman, dans un texte déjà cité, pages 201-202 appelle les *** (grec).

      La littérature rabbinique les qualifie, suivant leur activité, de Mazzikin (Nuisibles), de Rouachôth haRa (Esprits mauvais), de Touachôth touméach (Esprits impurs), de Seïrîm (Boucs); ces deux dernières appellations figurent dans nos Évangiles (les « boucs » du Jugement Dernier y sont des hommes devenus pareils aux démons, associés désormais « au Diable et à ses anges »; cf. Matt., 25 : 32, 33, 41). Ce sont aussi des Rouchin (Nocifs) et des Malakhîm Chabbalah (Anges portant dommage). On les appelle, enfin, des Schédîm, nom provenant de la racine Schéda, qui signifie à la fois: solitude désertique, survol et rébellion.

      Certains écrits rabbiniques admettent - et beaucoup trahissent à leur insu - l'origine iranienne et mazdéiste de ces conceptions: « Les noms des Anges, et des mois qu'ils régissent, nous sont venus de Babylonne », et pas mal d'autres notions aussi! (Talm. de Jérus.: Rosh ha Schanah, 56 B; Béreschîth Rabba, 48 A et B)... Rappelons-nous ce « petit peuple » dont nous parlent, à travers les siècles, tant de traditions: « élémentaux », elfes, gnomes et dêvas, dont Leadbeater, Hodgson et Conan Doyle sont allés jusqu'à nous présenter des.. photographies (?), Kobolds et poltergeister dont la la grave Society for Psychical Research enregistra, de Myers et Podmore jusqu'à Harry Price, les exploits, en d'innombrables procès-verbaux, auxquels même des savants réputés, comme William Crookes, Oliver Lodge, Camille Flammarion, Lord Kelvin, Carl du Prel, Bozzano, Charles Richet, prêtèrent la main. Il s'agit là d'entités malicieuses, versatiles et rouées, quasiment simiesques, qui ne sont pas, semble-t-il, absolument mauvaises, perverses, et qui, parfois même, selon leur humeur passagère, rendent capricieusement service, mais dont mieux vaut éviter le contact plein de risques. Il est possible, en recourant à des formules et diagrammes magiques, de les asservir. Tels sont aussi les *** (grec) de la théologie rabbinique au temps de Jésus-Christ. Jetons un coup d'oeil sur leur origine, leur nombre, leur classification et leurs moeurs.

      1° Origine. - Diverses versions circulent. « Ils » ont été créés la veille du premier sabbat, mais, depuis lors, leur nombre ne cesse d'augmenter (Pirqé Abhôth, 12 B; Bér. Rab., 7). Qui les a propagés depuis? Ève, par ses relations sexuelles avec des incubes; Adam, par les siennes avec des succubes, surtout avec Lilîth, leur reine (Eroubhin, 18 B; Bér. Rab., 20). Adam a, pendant cent trente-huit ans, vécu sous la malédiction (qui le frappait personnellement), jusqu'à la naissance de Seth, engendré « à l'image » de son père (Genèse, 5 : 2). Donc (sic), la progéniture issue d'Adam pendant ces trente-huit dernières années ne l'a pas été à son image, mais à celle de Lilîth et des succubes (voilà du syllogisme appliqué à la théologie!)... D'après le Livre des Nombres chaldéen, que suit ici la plus ancienne Kabbale, reprise par le Sépher Yetsirah et le Zohar, le monde « yetsiratique » ou de l' « in-formation » cosmique, qui est celui des Anges, projetterait son ombre - les « contraires logiques » - dans le monde « atsiatique » ou de l' « action » - de l'épreuve, les Hindous diraient: du karma - sous forme de kliphôth, d' « écorces » ou de « coques ». Celles-ci seraient les configurations psychiques objectivant ces « contraires logiques ». Elles ont pour prince Schammaël et, dans notre univers, habitent les « sept demeures » (Schéba hakhalôth). Pour certains kabbalistes, les « coques » seraient les « ombres inversées » des Séphirôth, ou les manifestations, dans notre univers, des Séphirôth « de gauche », dites aussi « de la rigueur ».

      2° Nombre. - Il est limité, parce que ces êtres se propagent (comme nous, ils se nourrissent et meurent; mais, comme les Anges, ils ont des ailes; impondérables, ils traversent l'espace et les corps; ils connaissent l'avenir, sauf les futurs libres). Telle est la tradition rapportée par le Traité Chaghigah, 16 A. Par contre, d'après la Babha Qamma, 16 A, ces entités sont issues des métamorphoses que subissent les vipères, lesquelles, en quatre fois sept ans, deviennent successivement vampires, chardons, ronces et schédîm (Pour les Rose-Croix, les animaux seraient issus de l'homme. A l'époque de sa primitive « plasticité créatrice », ses passions se seraient extériorisées, objectivées, sous forme d'êtres purement... passionnels. Il va sans dire qu'à travers toute cette étude, mentionner et citer n'est pas synonyme d'approuver et d'entériner!). Faut-il voir là un symbole de l' « évolution régressive » ou dégénérescence cosmique - chute graduelle et de plus en plus accélérée - suite à la Faute d'Adam?...

      C'est ce que pourrait suggérer une tradition apparentée: les schédîm jailliraient des épines dorsales que n'incline jamais la prière (voir Babha q., 16 A et, dans le Talmoud de Jérusalem, le Traité Schabbath, 3 B) (Les épines dorsales: se souvenir des nombreuses et concordantes traditions ésotériques concernant koundalini, le « feu subtil » de la colonne vertébrale, issu des « centres lombaires », et que l'ascèse doit sublimer (les hysychastes du Mont Athos en avaient la connaissance): « J'ai fait sortir un feu du milieu de tes entrailles, et c'est lui qui t'a dévoré » (Ézéch., 28 : 18). Castus est qui amorem amore ignemque igne excludit (Saint Augustin). Il existe un texte indubitablement plus net de Clément d'Alexandrie, mais nous n'arrivons pas à le retrouver.). Quoi qu'il en soit, chacun de nous a toujours mille démons à sa droite, et dix mille à sa gauche (interprétation rabbinique du Psaume 90 : 7). Lilîth, reine des succubes, a cent quatre-vingt mille suivantes (Pésach, 112 B). Cette vermine invisible se trouve partout: dans les miettes de pain qui jonchent le sol (cf. Matt., 15 : 27), les flacons d'huile, l'eau potable, l'air, le pus, les maisons abandonnées, et surtout les latrines (Tolstoï s'était persuadé que les « microbes » sont la forme physique des démons; cette conception n'est pas loin de celle qu'on rappelle ici. (Cf. La Guerre et la Paix).); elle s'y cache le jour comme la nuit, mais apparaît surtout un peu avant le chant du coq: qu'on ne se trouve jamais seul, à cette heure, dans un bâtiment en ruines (Bérkhôth, 3 A et B, 62 A)! A deux, il y a encore du risque; à trois, plus aucun (ibid., 43 B). Mieux vaut, d'ailleurs, dans toute maison, ne pas dormir seul (Schab., 151 B). Ni sortir la nuit sans, au moins, une torche. Les veilles du mercredi et du sabbat sont les jours les plus dangereux. Heureusement, les schédîm ne peuvent ni créer, ni produire. On les chasse par des formules magiques, gravées sur des amulettes qu'on porte sur soi; on les conquiert grâce au Tétragrammaton, qui est le Nom secret de Yahweh.

      3° Classification. - Tout d'abord, il y a des mâles, dont le chef est Asmodée, et des femelles, dont la reine est Lilîth. Les uns et les autres appartiennent, d'après le Targoum du Pseudo-Jonathan, à l'un des « ordre » suivants: esprits du matin, de midi (cf. Psaume 90 : 6) (A qui m'objecterait qu'il s'agit, dans ce Psaume, d'une « peste » ou « contagion », je répondrais que, précisément, pour les rabbins, les maladies de ce genre manifestaient une présence démoniaque.), du soir et de la nuit. Leurs noms changent de désinence suivant leur sexe: Schédîm ou Schédôth, Rouchîm ou Rouchôth, etc.

      4° Moeurs. - Beaucoup de ces *** personnifient des maladies: surtout la lèpre, les affections cardiaques, l'asthme, le croup, la rage, le tétanos, les diverses formes de vésanie, les crampes d'estomac, l'angine, les attaques de goutte et le bégaiement! D'autres schédîm sont, on l'a vu, des espèces de genii locorum; il est dangereux, mais permis, de les évoquer, pourvu qu'on dispose des formules magiques excluant tout danger (Sanhédrin, 101 A). c'est à ce niveau qu'était tombée la religion juive...

      Le Talmoud est une mine de renseignements précis sur ce thème. Chamath, par exemple, le démon de l'huile, provoque l'acné ou l'eczéma. Mais on obvie à tout risque en prenant l'huile, non pas directement du flacon, mais d'abord dans le creux de la main. Gare à toute substance qui n'a pas été couverte pendant toute la nuit: eau, vin, etc.! Elle fourmille de schédîm! Vous en avez sur les mains avant la purification rituelle, et plein l'eau, après. Tout ce que font les hommes de Dieu, ils l'imitent (c'est ainsi que les magiciens du Pharaon purent singer Moïse; cf. Schémôth Rabba, 9). Ces imaginations ont un tel prestige que Josèphe - pour qui le pouvoir d'évoquer, d'exorciser et d'asservir les « boucs », et de guérir par eux, provient du roi Ézéchias, à qui Dieu l'a donné - affirme avoir assisté à l'une de ces cures (Antiq. Jud., VIII, 2 : 5). Les scribes ne disent-ils pas, d'ailleurs, que Jésus-Christ guérit de même (Matt., 10 : 25, 12 : 24-27)?

      Ces impurs sont légion, qui guettent nos moindres erreurs. Ils ont pouvoir sur tous les nombres pairs (Songer aux superstitions modernes sur les nombres impairs, qui « portent chance ».). Ne buvez jamais, par exemple, deux, ou quatre, ou six coupes de vin (Bér., 51 B), sauf durant la nuit de Pâques, où les schédîm n'ont aucun pouvoir sur les fils d'Israël (Pésach, 109 B)!... Mais on peut les apprivoiser, ces « nocifs », en faire des « esprits familiers ». Tels rabbins doivent à leurs révélations l'immensité de leur science; parmi ces démons savants, brillent surtout le sched Joseph et le sched Jonathan (Pésach, 110 A; Yébhamôth, 122 A). Rabbi Papa avait à son service, comme domestique, l'un de ces personnages (Choullin, 105 B). Méfiez-vous des trop bons serviteurs dont disposent certains rabbins! Pour vous assurer de leur identité, jetez des cendres autour de leur lit: si leurs traces, au matin, sont pareilles à celles que laissent les pattes du coq, plus de doute... ce sont des « démons » (Bér., 6 A; Ghittîn, 68 B)! Du temps de Salomon, le Sanhédrin (Anachronisme évident.), soupçonnant qu'Asmodée apparaissait parfois sous la forme du grand Roi, aurait bien voulu lui examiner les pieds. Mais le malin - c'est le cas de le dire! - ne les découvrait jamais... Enfin, si vous ne croyez guère à tout ce qui précède, voici la recette infaillible qui vous permettra de voir: prenez l'arrière-faix d'une chatte noire, issue d'une chatte noire- l'une et l'autre, premières nées- brûlez-le dans un feu vif, mettez-en la cendre dans un tube de fer, scellé d'un anneau de fer. Trois jours après, répandez cette cendre sur vos yeux: vous m'en direz des nouvelles (Bér., 6 A)! Rabbi Bibi réussit cette expérience à merveille; par malheur, les esprits évoqués le rossèrent jusqu'au sang; seules, les prières des rabbins ses confrères le guérirent. Après de tels exemples, il est assez stupéfiant de voir des « critiques » modernes attribuer à l'ambiance juive la démonologie du Nouveau Testament. Ces « critiques » ignorent apparemment tout de la littérature rabbinique...


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4. Possession, maladie et magie noire


      D'après Josèphe, la vésanie du roi Saül était due aux schédîm, qui, de plus, « le faisaient suffoquer par des crises d'asthme »; par contre; Salomon guérissait bien des malades en chassant les démons de leur corps, par des incantations dont les formules secrètes étaient parvenues jusqu'à tels contemporains de l'historien juif: Rabbi Éléazar, par exemple, qui réussit la cure d'un possédé, en présence de l'empereur Vespasien, de ses officiers et de ses troupes, en plaçant un grimoire salomonien sous les narines du malade. (Cf. JOSÈPHE, Antiq. Jud., VI, 8 : 2; VIII, 2 : 5. Pour lui, les démons sont les âmes désincarnées des pécheurs défunts (les Baraas): conception rationaliste qu'on ne retrouve chez les rabbins qu'ultérieurement; par exemple Yalkouth Schim. (sur Isaïe), 46 B, où les schédîm sont les âmes de ceux qui périrent lors du Déluge.)

      Il y a donc ambivalence: si ces esprits sont à l'origine des affections physiques et psychiques mentionnées dans le chapitre précédent, et d'accidents comme la rencontre d'un taureau sauvage, ils servent aussi, pour qui sait comment les domestiquer par des formules et pentacles magiques (si les formules contiennent un verset biblique, elles ne peuvent appeler les démons par leur nom (Schab., 67 A).), à guérir « miraculeusement ». Il convient donc de se les attacher en les nourrissant, puisqu'ils mangent, boivent, se propagent, etc... (Rien de tout cela dans le Nouveau Testament.): ils ont pour aliment certains éléments du feu et de l'eau, des odeurs et des sons (Dans l'hindouisme, les gandharvas sont des dévas qui, littéralement, se sustentent de sons (musicaux).). On les évoquera donc, pour combattre possessions et maladies, par des fumigations d'encens, mêlé d'essences spéciales. On se rappellera que les plus méchants et puissants sont ceux qui pullulent dans les latrines (Schab., 67 A). A proprement parler, la Bible interdit la magie sous peine de mort; d'ailleurs, pourquoi pratiquerait-on celle-ci? Elle ne possède aucun pouvoir sur Israël, tant qu'il sert le vrai Dieu (Choul., 7 B; Nédarîm, 32 A). Mais, entre les principes et la pratique, la casuistique des rabbins mettait de la marge!

      Il est même, parfois, permis de se livrer à la magie le sacro-saint jour du Sabbat (Sanhédrin, 101 A). C'est l'un des trésors dérobés aux Égyptiens (cf. Exode, 12 : 35-36), car l'Égypte est la patrie de la magie; n'est-ce pas dans ce pays que Jésus a fait son apprentissage de sorcier? Comme chaque voyageur se voyait fouillé au départ, lors de son retour en Palestine Il a dissumulé sous sa peau (sic) les formules si précieuses (Quiddouschin, 49 B; Schab., 75 A et 104 B). Tous les Judéo-Chrétiens, ses disciples, sont d'ailleurs magiciens comme Lui. C'est ce qui explique le succès de leur propagande. Au premier siècle de notre ère, Rabbi Ischmaël-ben-Elischa, petit-fils du grand-prêtre exécuté par les Romains (JOSÈPHE, De Bello jud., 1, 2 : 2.), empêche son neveu Ben-Dama de se faire guérir, par un Chrétien, d'une morsure de serpent: « Mieux vaut périr que d'être sauvé par la magie » (Abhodah Zarah, 27 B). A la même époque, l'illustre Rabbi Éliéze-ben-Hyrcanos, suspect de conversion au christianisme au point d'être persécuté, finir par sauver sa vie parce qu'on le tient pour attiré au Christ par un pur envoûtement magique (ibid., 16 B et 17 A). Au second siècle Rabbi, Joschoua-ben-Lévi, en controverse avec des Chrétiens, se voit acculé par leurs citations bibliques. Le « bec cloué », il les maudit et leur lance un « démon de mutité ». Pour sa déconvenue, ses adversaires, plus magiciens que lui, lui renvoient la balle (ou le « bouc ») au bond. Et le voilà plus muet que jamais!

      Ces magiciens, le Talmoud les divise en six classes: les nécromans (Le mort « remonte » du Schéôl, les pieds en l'air, la tête en bas; sa voix lui sort de dessous les aisselles!), ceux qui prononcent des oracles en se mettant un os dans la bouche, les charmeurs de serpents, les indicateurs de dates fastes et néfastes, les « chercheurs de morts » (Ils jeûnaient sur les tombes pour pouvoir communiquer avec les esprits impurs.), et les pronostiqueurs de bons et de mauvais « signes » (Divination légitime, si l'on refusait à ces « signes » tout déterminisme inéluctable (Choul, 95 B).). Les femmes, plus encore que les hommes, s'adonnent à la sorcellerie (Talmoud de Jérus. : Sanh., VII, 25 D). D'après le Targoum du Pseudo-Jonathan sur Genèse, 31 : 19, et les Pirqé de R. Éliézer, 36, voici comment on peut, à l'instar des Patriarches (sic), se fabriquer des téraphîm: il suffit de tuer un nouveau-né, de lui couper la tête, de « préparer » celle-ci au sel et aux épices, de lui poser sous la langue un plat d'or, où sont gravées certaines formules magiques... la tête répond à vos questions! N'a-t-on pas accusé Charles IX d'avoir pratiqué des rites analogues?

      Quand aux maladies déjà mentionnées, les démons ne peuvent vous les infliger que si vous commettez certaines imprudences. Par exemple: emprunter de l'eau potable, marcher dans une flaque d'eau récemment répandue (A moins qu'on ne l'eût recouverte de terre, ou qu'on eût craché dessus, ou qu'on eût enlevé ses chaussures (Pésach, 111 A)! ), ou, risque non pareil, se promener entre deux palmiers s'ils ne sont pas distants l'un de l'autre d'au moins quatre coudées! Mais il y a tout aussi grave: se trouver dans l'ombre de la lune (On sait qu'en de nombreuses traditions initiatiques, les morts qui forment « le rebut d'une génération terrestre » - véritables thrombi de l'évolution humaine - se trouveraient, soit sur l'hémisphère enténébrée de la lune, soit dans le cône d'ombre projeté par la terre. Voit la remarque finale de la note 1, page 214.) ou de certains arbres: les démons y pullulent.

      Si chaque maladie a son propre « génie », la possession n'est jamais durable et permanente, mais consiste en influences répétées et momentanées, qui coïncident avec les « crises ». Bien entendu, on peut prévenir aussi bien que guérir ces maux. Par exemple: la veille du mercredi ou du sabbat, on empêche la pollution démoniaque de l'eau en répétant le Psaume 28 : 3-9, qui, par sept fois, mentionne la Voix divine ou Bath-Kol. On peut aussi chanter: « Loul, Schaphan, Anigron, Anirdaphin, je siège entre les étoiles, je marche entre le maigre et le gras! » (Pés., 112 A). Contre la flatulence, on boira de l'eau chaude, en psalmodiant: « Qapa! Qapa! Je pense à toi, à tes sept filles, à tes huit belles-filles! » (ibid., 116 A). Pour guérir un anthrax, rien de tel que de prononcer: « Baz, Baziyah, Mas, Masiyah, Kas, Kasiyah, Scharlaï et Amarlaï! Vous autres, Anges, venus du pays de Sodome pour guérir les douloureux anthrax! Que leur couleur ne tourne pas davantage au rouge! Qu'elle ne s'étende plus! Que le grumeau soit absorbé dans les entrailles! Ainsi qu'une mule ne se propage pas, que ce mal, lui non plus, ne se répande pas dans le corps de X..., fils de Z...! » (Schab., 67 A).

      Mantram contre l'eczéma: « Épée tirée! Fronde détendue! Son nom n'est pas Yokhabh, et le mal s'arrêtera! » Contre les redoutables démons des latrines: « Sur la tête du lion et dans la gueule de la lionne, j'ai trouvé le sched Bar-Schiriga-Panda. Je l'ai jeté sur un lit de cresson, et frappé avec une mâchoire d'âne » (Schab., 67 A). Contre le « mauvais oeil », mettre le pouce droit dans la paume gauche et le pouce gauche dans la paume droite, en disant: « Moi, X..., fils de Z..., j'appartiens à la maison de Joseph, sur qui le mauvais oeil n'a aucun pouvoir! » Si vous passez entre des sorcières, murmurez: « Agrath, Azelath, Asiya, Belousiyah, sont djéà tuées par des flèches! » Enfin, pour parer à toute espèce de risque, voici le plus précieux des exorcismes passe-partout: « Bar-Tit, Bar-Téma, Bar-Téna, Tchaschmagoz, Mérigoz et Istéaham! Qu'ils râlent, craquent, sautent, soient maudits et précipités! ».

      C'est à ce niveau d'obscène et superstitieuse puérilité qu'était descendue la démonologie des théologiens juifs, lorsque survient le Messie. A ce fatras malaxant des notions iraniennes et phéniciennes, d'ailleurs avilies, pour y mêler des vestiges informes et dégénérés d'enseignements initiatiques- attribués par leurs tenants à quelque Tradition primordiale- la doctrine de l'Évangile est incommensurable. Rêver, même, d'une comparaison, est en l'occurrence une indignité.



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III. - EN FEUILLETANT LE NOUVEAU TESTAMENT.


A. - LES SYNOPTIQUES: SATAN AU DÉSERT


1. Si les Juifs prévoyaient la Tentation du Messie


      Adam, fils de Dieu (Luc, 3 : 38), créé à l'image du Fils incréé, a subi, tout au début de sa carrière de médiateur entre Dieu et le monde, une fondamentale épreuve. Comme le Diable, « il n'a pas tenu bon dans la vérité (Jean, 8 : 44); il a cessé d'être le verbe du Verbe, d'être soi-même. Au seuil de sa carrière, de l'empire qu'Il doit conquérir par son anéantissement (Phil., 2: 6-8 oppose cette exinanitio à l'enflure ontologique de Genèse, 3 : 4-6), le nouvel Adam doit passer, lui aussi, par cette épreuve initiatrice.

      Dès son Baptême, qui Le sacrait par la double voix de la terre et du ciel Roi-Messie et Fils monogène de Yahweh (Matt., 1 : 7-8; 4 : 14; Luc, 3 : 16-17; Jean, 1 : 26-27, 32-34; Matt., 3 : 16-17; Marc, 1 : 10-11; Luc, 3 : 21-22; Psaume 2 : 2, 6-9, 12.), il fallait que Jésus prît conscience, clairement et pleinement (Évidemment, de science acquise et expérimentale, exprimée en images et concepts.), de tout ce qu'implique un « monde totalement immergé dans le Mauvais » (1 Jean, 5 : 19). Comment réaliser ce Royaume, par quels « méthode » rigoureusement inverse et adverse de celle qui nous valut la Chute, il convenait que le Christ nous en fît l'irrécusable démonstration, à travers le creuset de l'épreuve. Mais cette haute convenance de la Tentation dans le Désert, c'est après coup, seulement, qu'elle nous paraît évidente. Les Juifs n'eussent pu s'en douter, puisque leur Messie n'avait rien de commun avec ce jeune rabbi gyrovague. Sans doute, la tradition biblique elle-même, et, dans le cas donné, le présupposé psychologique, eussent-ils dû leur faire pressentir que la grandeur spirituelle est au terme d'une dialectique en trois points: tentation-douleur-victoire. Comment voudrait-on qu'il en fût autrement dans un « monde sans Dieu » (Éph., 2 : 13)? La gloire même du triomphe est à la mesure de la tentation première: ç'a été le cas des patriarches, de Moïse, de tous les héros de la foi, dans Israël. Les commentaires rabbiniques du texte sacré brodaient à volonté sur ce thème central: l'envie des Anges. Satan veut dissuader Abraham de sacrifier Isaac; la cour céleste prétend s'opposer à ce qu'Israël reçoive la Loi; le Diable tente vainement de ravir l'âme de Moïse (Bemidbar Rabba, 15). Quelques puériles, répugnantes, parfois obscènes et blasphématoires que soient certaines de ces légendes, elles ont cependant toutes en commun ce thème fondamental: la tentation spirituelle est la condition première de l'exaltation spirituelle. Le texte même auquel nous venons de faire allusion - c'est un midrasch ou commentaire sur le Livre des Nombres - conclut: « Le Saint - béni soit son Nom! - n'élève aucun homme à la dignité du Royaume, qu'Il ne l'ait d'abord éprouvé, scruté, sondé; s'il résiste à la tentation. Il le constitue en dignité » (cf. Jubilés, 17; Sanh., 89 B; Pirqé de R. Éliézer, 26, 31, 32; etc).

      Mais, en tous ces passages, il ne s'agit que de l'homme « ordinaire ». pour le Messie, la tradition juive ne contient pas la moindre allusion à sa tentation par Satan. Loin que le Diable ait même l'idée de s'en prendre au Messie, le Yalkouth Schiméoni (commentaire de tout l'Ancien Testament), interprète, dans une glose d'Isaïe, 60 : 1, le verset 10 du Psaume 35 (Dans ta Lumière nous voyons la lumière) comme s'appliquant au resplendissement du Messie: c'est cette lumière qu'en la Genèse Dieu déclare « très bonne », parce que, jaillie de Lui avant la création, c'est elle qui, en les éclairant, valorise toutes les créatures; mais, depuis la Chute d'Adam, Il la cache sous le trône de sa gloire, jusqu'à ce que paraisse le Messie. Or, Satan demande à Yahweh: « Pour qui réserves-Tu cette primordiale Lumière? » - « Pour Celui qui t'humiliera et t'écrasera! » Là-dessus, le Diable demande à voir ce Personnage. Dieu lui montre le Messie, et, à l'instant même, Satan se prosterne et reconnaît que ce Roi le jettera, lui avec tous les Gentils, dans la Géhenne (Yalkouth, 2 : 56 A). Cette première rencontre du Diable et du Messie prend, dans la tradition juive, un sens et un accent littéralement inverses de ceux qu'on trouve dans le récit évangélique de la Tentation.

      De même, au cours de ce commentaire d'Isaïe, LX, le Messie se voit élevé, par la main des Anges, sur le faîte du Temple, non pour y être tenté, mais pour y proclamer son empire universel et la soumission volontaire des goyîm: « Vous, les pauvres, elle approche, votre rédemption. Si vous croyez, exultez en ma lumière, qui s'est levée pour vous seuls! » Alors, « tous les peuples viendront à la lumière du Roi-Messie et d'Israël; tous lécheront la poussière sous les pieds du Messie... se prosterneront, baiseront la trace de ses pas, ramperont au sol et diront: Soyons esclaves du Messie et d'Israël. Et chaque fils d'Israël aura deux mille huit cents serviteurs, comme l'a dit Zacharie... (Dans Zach., 8 : 23, « dix hommes de toutes les langues des nations (or, il y a soixante-dix nations) saisiront le pan de la robe d'un Juif en disant: Nous voulons te suivre car nous savons que Dieu est avec toi! » Or, le talith juif a quatre pans. Chaque Juif a donc 70 X 10 = 700 X 4 = 2800 serviteurs! Curieux exemple des résultats où peut mener une exégèse exclusivement attachée au sens obvie, au plus immédiat, sans aucune préoccupation des résonances spirituelles. Philon, s'il avait commenté ce verset, eût décrit sans doute les Dix Séphirôth entourant comme une invisible aura le Messie sorti d'Israël. En arithmosophie kabbalistique, 2800 = 28 = 2 + 8 = 10 = la plénitude (I + O = Dieu + la création): 4 est le nombre de l'expansion spatiale.) En ce temps-là, ... on lui dira: Éphraïm, fils de Joseph, Messie, notre Justice, juge les nations et traite-les selon ton bon plaisir » (Yalkouth, 2 : 56 A).

      On voit que certains des thèmes que développe le récit évangélique de la Tentation avaient effleuré la pensée juive, mais dans un esprit nettement contre-évangélique! Ce que Jésus repousse comme suggestion diabolique, c'est ce qui, pour les rabbins, doit précisément manifester la dignité messianique. Le Messie du Judaïsme, au premier siècle de notre ère, est donc l'Antéchrist des Évangiles.


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2. Aperçu général de la Tentation


      Jésus avait tenu à Se faire baptiser. Dès sa plus tendre jeunesse, Il S'était rendu compte qu'il Lui fallait « vaquer aux affaires de son Père ». Sitôt que l'appel du Baptiste: « il est proche, le Royaume de Dieu », Lui parut venir effectivement de Yahweh, Il comprit, de science expérimentale et acquise, que « les affaires de son Père » étaient identiques au Royaume; et Il décida de S'y consacrer, pour « accomplir toute justice » (Matt., 3 : 15). Mais cette consécration, que scellait le Baptême de Jean, Il ne pouvait l'entendre comme les autres Juifs qui venaient au Précurseur. Il S'était voué, non seulement au Royaume, mais en plus à la Royauté: la Voix céleste avait fait office de héraut; l'Esprit-Saint l'avait sacré, par l'onction d'une inhabitation permanente et toute particulière, unique, de son humanité. On sait combien le troisième Évangéliste insiste sur le rôle directeur de la Troisième Personne vis-à-vis de la nature humaine de Jésus-Christ (Luc, 1 : 35; 3 : 22; 4 : 14); de toute cette nature, avec les prolongements et les rejets, l' « humanité de surcroît » qu'elle possède en nous, membres du Corps mystique (Actes, 6 : 3; 7 : 55; 11 : 24).

      Lors de son Baptême, Jésus subit sa première Transfiguration, l'intérieure, l'invisible: le Saint-Esprit Le remplit « sans aucune mesure » en tant qu'homme (Jean, 3 : 34), et c'est « dans la puissance de (cet) Esprit », qui désormais sature et possède son humanité tout entière, que le Maître entreprend sa carrière (Luc, 4 : 1, 14). Ces « affaires de son Père », dont Il avait à S'occuper, c'était donc le Royaume;; et la manière toute personnelle et providentielle dont Il aurait à « y vaquer » (Luc, 2 : 49), c'était son propre règne. Toutefois, la démarche du Christ n'est pas la même, selon qu'il s'agit du Baptême ou de la Tentation: « il alla trouver Jean au Jourdain, pour être baptisé » (Matt., 4 : 13)... il s'agit bien d'un voyage voulu, délibéré; mais, « rempli de l'Esprit-Saint », Jésus « fut conduit » par Lui dans le désert... Marc nous le montre poussé, « expulsé » (***) comme la pierre de la fronde. Non qu'il renaclât et Se dérobât, mais à proprement parler le texte des Synoptiques suggère ici la passivité la plus totale, celle d'un jouet, d'un projectile, sans but ni volonté propres en l'occurrence, mais « mené » (***), « talonné », « refoulé » (***), harcelé, pressé, poussé, avec une irrésistible force, et sans savoir Lui-même où cette puissance Le conduit, par l'Esprit-Saint; ainsi, le Souffle de Yahweh « transporte » Élie et « enlève » Ézéchiel (I Rois, 18 : 12; Ézéch., 3 : 12), « ravit » Philippe qui « se trouve en Azôth », sans trop savoir comment (Actes, 8 : 40). « Si le Fils de Dieu a paru, S'est manifesté (dans la chair), c'est pour détruire les oeuvres du Diable » (I Jean, 3 : 8); il est donc logique qu'à peine baptisé, Jésus S'en aille à la rencontre de l'Ennemi. De même, après la Transfiguration - pour son humanité, Baptême, non plus de grâce, mais de gloire - Il doit être « enlevé d'en-bas » et, purement et simplement, conforme son propre vouloir à l'irrésistible orientation de l'Esprit (Luc, 9 : 51).

      Ce récit de la Tentation met en scène deux personnages: le Fils de l'Homme et Satan. Occupons-nous d'abord du premier, bien entendu sous l'angle du sujet traité. Bien qu'en l'occurrence la Tentation comporte les souffrances du choix sans ses risques (Hébr., 4 : 15), les Synoptiques nous présentent ici Jésus comme l'Adam nouveau, sous un double rapport: quant à Lui-même, quant à nous; ces deux points de vue, on s'en doute, n'en font qu'un. Épreuve bifide, par conséquent. Le Second Adam est tenté, comme le premier, alors qu'il est encore intègre en sa personne comme en sa nature. Mais l'épreuve est conditionnée par les séquelles de la Chute: l'humanité du Christ n'est, en tant qu'humanité, abstraction faite de Celui qui l'assume, pas impeccable. Le Verger des délices a fait place au Désert, mais la victoire du Messie fera refleurir l'Éden en cette solitude desséchée (Isaïe, 35 : 1; 51 : 3). Alors qu'Adam vivait au sein d'une nature harmonieuse, d'une anthroposphère entièrement adaptée à l'assouvir, Jésus subit l'épreuve dans la plus radicale misère: sa force vitale, privée de ses adjuvants les plus indispensables, se dissipe, s'écoule comme un filet d'eau parmi les sables brûlants du désert. C'est déjà le « frêle arbrisseau », la « maigre tige issue d'une terre desséchée », que nous reverrons à la Passion (Isaïe, 53 : 2). Adam avait pour lui tous les atouts, il ne ressentait en sa nature aucune complicité secrète avec la tentation. Sa nature primitivement intègre, Adam la devait directement à Dieu. Mais avec le Christ, « nous avons en commun chair-et-sang », - on connaît le sens de cette expression dans le N. T. - « il y a eu part de même » (Hébr., 2 : 14). « Car, sans aucun doute, ce n'est pas (la nature des) Anges qu'Il assuma, mais (bel et bien) la semence d'Abraham » (ibid., 2 : 16). « De là, pour Lui, l'obligation d'être sous tous les rapports, fait semblable à ses frères », tributaires, eux aussi,, de chair-et-sang, et descendants, eux aussi, d'Abraham, héritier de la nature adamique éprouvée en Éden (ibid., 2 : 14). Ainsi, « dans la mesure où Il a (Lui-même) souffert d'être tenté, Il est capable de secourir ceux qui ne cessent d'être tentés » (ibid., 2 : 18). « Nous n'avons donc pas un grand-prêtre incapable de ressentir avec nous nos faiblesses, (car) Il a été, sous tous les rapports, tenté suivant (la) ressemblance (existant entre Lui et nous), (mais) sans (succomber au) péché » (ibid., 4 : 15). C'est pourquoi, « dans les jours de sa chair... bien qu'Il fût le Fils, Il a », en tant qu'Homme, « appris (ce que c'est que l') obéissance, par ce qu'Il a souffert », jusqu'à ce qu'Il fût, en ce qu'Il avait d'humain, de créaturel, « perfectionné » (ibid., 5 : 7-9; 2 : 10; Luc, 13 : 32). S'il est pénible à Dieu d'avoir à subir le contact du péché - « Tes yeux sont trop purs pour supporter la vue du mal, Tu ne peux pas contempler l'iniquité » (Habacuc, 1 : 13) - combien plus le Verbe incarné, dont l'humanité n'est ni un décalque à la monophysite, ni un faux-semblant à la docète - parce qu'elle mérite réellement, et non par fiction et convention - combien plus ce Verbe doit-Il, en cette nature humaine, souffrir des infiltrations sataniques, des tentacules poussées jusqu'en sa sensibilité, son entendement, son complexe psychophysiologique: à quel point l'âme et l'esprit peuvent, en Lui, subir l'écartèlement (Hébr., 4 : 12), c'est ce que démontrera, sur la Croix, la déréliction subie, ressentie, realized, par les puissances purement humaines, alors que le Verbum supernum n'a pas abandonné la droite du Père... Cependant, comme lorsqu'Il pressera Judas d' « agir vite », Jésus court à la tentation. Littéralement, l'Esprit l'y « induit », Le mène en plein traquenard diabolique, pour qu'Il en dérègle la machine et bouleverse l'astuce. L'Esprit Le conduit tambour battant (***), et la sixième cause du Pater, si platement et fadement traduite (à la moliniste) en français, prend ici tout son sens: ne nos inducas in tentationem. (« Ne nous laisse pas succomber » est, on l'admettra, plus semipëlagien que barthien... On ne savoure pas assez l'introduction du mot « pauvre » (= médiocre, minuscule) dans les formues ora pro nobis pôvres peccatoribus... ad te clamamus pôvres exules filii Evae. Noter aussi, dans le Memorare, la traduction « je me prosterne à tes pieds », pour coram te... assisto. Il y a là comme un parti-pris de multiplier les rapetissements bêtifiants. Le redoutable Ponéros du Pater, puante hyène rôdant, les yeux pleins d'un feu rouge, autour de nous, devient le « mal », quelconque, abstrait. Nous proposons un degré de plus dans l'aplatissement: « Priez pour nous, pauvres petits pécheurs. »)

      Comment l'attaque extérieure a-t-elle pu devenir à proprement parler « tentation », donc s'infiltrer dans les puissances passives, irresponsables, de la sainte humanité? Par quel joint, par quel point de tangence? La coexistence de l'omnipotence et de la faiblesse en Jésus-Christ, doit-elle nous « scandaliser » plus que celle de sa science et de son ignorance, de son omniprésence comme Dieu et de sa localisation en tant qu'Homme, de sa béatitude intratrinitaire et de son inexprimable souffrance et abandon sur la Croix? A Gethsémani, nous Le voyons, dans telle sphère de son existence, dans sa participation à tel « éon », ayant part à l'absolue Joie du Père et de l'Esprit; mais ce parfait bonheur, compréhensible et exprimable à Dieu seul, expérience propre à l'Être incréé, on comprend qu'ici-bas la conscience humaine du Christ, abandonnée à l'épreuve, n'en ait pas eu -ni pu avoir - l'aperception sous forme d'images ou de concepts de sorte que le Sauveur S'est trouvé « douloureusement stupéfié, le coeur lourd, triste jusqu'à la mort ». marc, 13 : 32 nous doit-il effaroucher plus que Jean, 11 : 33-35, où les larmes n'ont pas encore séché sur la Face adorable, lorsque la « forte Voix » commande: « Sors, Lazare! »... ? L'Incarnation surabonde en contrastes, qui manifestent l'amour et la condescendance du Monogène, sans porter atteinte à l'unité personnelle du Verbe incarné. Cette unique Personne vit en deux sphères à la fois, conformément à la condition foncière ou *** de chacune. Son « ignorance » ne peut obscurcir, au regard de son âme humaine, rien de ce qu'elle doit connaître pour nous enseigner et nous sauver; mais elle le rend parfaitement « sympathique », de par une même « longueur d'ondes » ontologique, aux règles actuelles de notre vie mentale (Hébr., 2 : 10; 17-18; 4 : 15).

      Si, d'autre part, nous portons notre attention sur ce que le Christ avait psychologiquement de commun avec nous, sur la conscience « normale » dont vingt passages néotestamentaires affirment qu'elle constitue son ***, sa « ressemblance aux hommes en toutes choses », sauf le péché - et sans quoi la race ne serait pas plus susceptible d'avoir part à la Rédemption que les soles ou les kangourous, en qui l'on voit mal, malgré Romains 8, des cohéritiers du Monogène dans toute la force du terme- nous devrons constater ceci: cette conscience humaine s'enrichit - mais c'est un « appauvrissement » pour le Verbe comme tel (2 Cor., 8 : 9), - grâce aux apports de l'hérédité, de l'ambiance, de l'éducation, du Zeitgeist, de l'expérience personnelle et de la réflexion.

      C'est ici qu'éclate la futilité, la superficielle psychologie des objections niant l'utilité du jeûne quadragésimal, ou présentant les suggestions du Diable comme de gauches et balourdes blandices, inaptes à réellement « tenter » le Fils de l'Homme. C'est l'Esprit qui, l'épée dans les reins (Éph., 6 : 17), « pousse » Jésus-Christ dans le désert pour y être tenté. Qu'il s'agisse ici de la traditionnelle Quarantania, ou de la région jouxte à Bèthabara, nous importe très peu: affaire d'historiographes et d'archéologues, importante aussi pour M. Baedecker et le Guide Joanne. Nous, c'est l'âme du Christ qui nous importe, infiniment plus que ses déplacements physiques, et, partout où Jésus subit l'assaut du Diable, en Palestine ou dans les membres de son Corps mystique, c'est le « désert ».

      Ainsi, l'Histoire universelle recommence, et de fond en comble, dès le Baptême dans le Jourdain: Jordanis conversus est retrorsum. Et ce nouveau départ s'effectue dès que Jésus défie le royaume de Satan. Seulement, les conditions ne sont plus les mêmes: il ne s'agit plus d'un choix, mais d'un combat; car Satan, d'ores et déjà prince de ce monde, a pour lui la prescription. Bien que nous soyons amenés plus loin, à commenter le récit de la Tentation avec quelque détail, notons ici que la Tentation n'a pas cessé de se dérouler tout au long des quarante jours; elle atteignit toutefois son point culminant tout à la fin, lorsqu'après un long jeûne, Jésus, creusé, vidé par la faim, descendit jusqu'au fond de la fatigue et de la faiblesse. Or, le jeûne alimentaire et les autres macérations physiques, que le Christ abandonnait bien volontiers aux disciples du Baptiste, n'occupaient dans son enseignement qu'un rang très secondaire: Il les tolérait, sans plus (Matt., 17 : 21 emprunte à Marc, 9 : 28 l'interpolation ***). L'Évangile ne nous montre nulle part le Sauveur recourant à ces voies extraordinaires: la sienne semble être plutôt celle que la Sainte de Lisieux appelle « la petite », en un sens « passive » et « prosaïque ». Tout particulièrement, les questions alimentaires sont par Lui traitées avec une dédaigneuse désinvolture qui ne recule pas devant le mot cru, et très cru! Si donc Il a jeûné dans le désert, c'est vraisemblablement pour des raisons d'ordre intrinsèque et extrinsèque. Outre qu'Il savait à quoi Il S'exposait par un aussi long séjour au désert, on comprend qu'Il ait eu d'autres soucis et préoccupations, d'autres hantises que celle du ravitaillement! Mais il se pourrait, aussi, qu'Il eût délibérément cherché à provoquer en Soi la plus extrême faiblesse physique, par l'affaissement et la dépression de toutes ses forces vitales. Ce graduel déclin de la vigueur animale frappe de torpeur les puissances proprement humaines, les facultés mentales, sauf la mémoire, que stimule, qu'avive, réveille, exalte la faim. Pendant les trente-neuf premiers jours de l'épreuve, le projet (ou plutôt l'avenir) de l'oeuvre à laquelle l'Esprit-Saint L'avait consacré, n'a dû cesser de le préoccuper. C'est là qu'a dû Le guetter la Tentation...

      Nous ne pouvons admettre qu'Il ait un seul instant hésité quant aux moyens destinés à faire triompher le Royaume. Pour établir ce règne de Dieu, Il n'a pu songer à recourir à des méthodes propres au « monde » et au « prince de ce monde », contradictoires de tout ce que représente la notion même du Royaume, opposées à la volonté du Ciel. Aucune tentation n'a pu L'ébranler, si peu que ce fût, dans le sens du propter regnum regni perdere causas. Le Maître avait dépassé la trentaine: Il avait eu le temps de Se faire discursivement, sur le « plan » de la science expérimentale acquise, mais sous l'influx constant de sa science infuse, d'inébranlables convictions. De quelles vérités Se nourrissait-il au désert? - « Il faut que Je vaque aux affaires de mon Père. Elles consistent dans l'établissement du Royaume de Dieu. Ce qui M'habilite à réaliser ces projets, ce n'est rien d'humain: astuce, force, pénétration, expérience, mais la seule inhabitation de l'Esprit-Saint dans l'Homme que Je suis. Dès lors, la seule voie qui mène au Royaume, c'est la soumission totale de mon humanité à la volonté du Père. Que dis-je? Que cette volonté se fasse par les hommes, sur terre, comme par les Anges, au ciel, c'est la survenue du Royaume »...

      Telles étant les réflexions habituelles du Seigneur, rien d'étonnant qu'elles aient servi de cible - défaut de la cuirasse, à dû se dire Satan - de point de tangence et d'insertion au Tentateur, lorsque le quarantième jour fut, pour Jésus, celui de sa plus extrême faiblesse. Mais, d'autre part, le Démon ne pouvait rêver d'entraîner le Christ par des considérations incapables de convaincre. Écoutons-Le: « Prête-moi bien l'oreille! Crois-en ma vieille expérience. Je puis n'être pas le Père universel, mais je suis l'Oncle du genre humain, l'Oncle à héritage, bien plus proche de vous tous que l'Ancien des Jours, très occupé par les Voies lactées. Tes principes, je les approuve; après tout, moi aussi je suis un Ange, et quel Ange! Je suis tout pour la Lumière, et je ne demande qu'à servir Yahweh, mais à ma petite façon, bien entendu. Car, sinon, où serait la beauté, la singularité de mon service, qui est unique, tu l'admettras? Or, soyons pratiques. Il faut ce qu'il faut. Et que veux-tu? Rétablir la théocratie d'Israël. C'est une excellente idée, que j'approuve. Mon concours t'est tout acquis. Mais tu connais ce peuple juif, n'est-ce pas? Leurs conceptions, leurs sentiments, leurs préjugés, leurs duritia cordis, les fils d'Israël ne t'en ont rien caché. Alors, tout seul, désespérément isolé, avec de tels principes, et rien que ces principes, comment vas-tu tenir tête à ce peuple? Vois, jour par jour, heure par heure, à mesure que tu perds ici ton temps, au lieu de te lancer dans l'action pour la plus grande gloire de Dieu, tu sombres, tu te dissipes, tu t'éparpilles, tu te désagrèges, empoisonné, paralysé par un sentiment, par une meurtrière expérience de déréliction totale, de solitude absolue, d'abandon, qui s'amasse autour de toi comme une opaque nuée... et ce n'est qu'un commencement! La faim te creuse; mais le souci, le tracas, l'angoisse des responsabilités, encore plus. Ton corps et ton âme se disjoignent, se liquéfient, se vident de toute vitalité. Cette tâche que si noblement tu as prise à ta charge, tu sais très bien, tu vois de plus en plus clairement, qu'elle est sans issue, rigoureusement désespérée. Tu t'y prends mal, gauchement, comme un naïf, un néophyte; choisis: veux-tu vraiment instaurer le Royaume? Alors, pas d'hésitation sur les moyens... »

      C'est ainsi que, tour à tour, l'esprit du Christ sollicité par le Tentateur eut à repousser les tentations du désespoir, de l'inertie, de la présomption, de l'autonomie, voire l'envie subite, l'abominable prurit - à satisfaire tout de suite, dare-dare, toutes affaires cessantes - de trancher le noeud gordien, de brûler ses vaisseaux. Tel a été l'élément commun, fondamental, des trois grandes tentations finales. Tout le débat, le combat, pose la question de la soumission absolue à la volonté de Dieu, moelle et réalité de toute obéissance. Or, cette servitude volontaire, animée par l'amour, c'est elle qui fait le Christ, qui Le nourrit substantiellement (Jean, 4 : 34): sans elle, Il cesserait d'être ce qu'Il est, comme Verbe et comme homme. S'assujettir à la volonté divine, Jésus n'a pas besoin de Satan pour savoir qu'il n'y a là pour Lui que souffrance, déréliction sans espoir, jusqu'à la plus amère des morts, jusqu'à la Croix de l'esclave rebelle; obéir à son Père, c'est vouloir être renié, trahi, frappé par les siens; c'est finir entre ciel et terre, abandonné de Dieu et des hommes. Or, au moment même où les suggestions diaboliques Le secouent du chef à la base comme un mât battu par l'ouragan, alors que ses puissances naturelles se trouvent réduites par un mystérieux reflux de vitalité jusqu'aux plus extrêmes limites de l'épuisement, la mémoire seule garde son phare allumé dans ces ténèbres (c'est un phénomène classique) et présente à l'humanité de Jésus la substance imaginative des trois tentations rapportées dans l'Évangile. Toutes les autres facultés mentales sont frappées de stupeur; elle seule fonctionne (tel est l'effet du jeûne quadragésimal): le tout récent Baptême, la double attente du peuple élu (le Messie proclamant le Royaume, debout sur le faîte du Temple, et tous les royaumes du monde, avec leur gloire, asservis au Roi théocratique)... voilà ce que, dans la suspension des autres puissances, la mémoire du Christ Lui rappelle avec une hallucinante vigueur, avec le relief même de la vie; voilà l'essence profonde de la Tentation: les souvenirs du Christ se détachent seuls, et avec une acuité qui leur confère comme une troisième dimension - celle de la présence concrète - sur l'écran noir d'un psychisme réduit à la seule mémoire. Ces réminiscences, qui remplissent toute la perspective ouverte au regard du Christ, Satan, Ange de la fallacieuse lumière, génie de l'illusion, les projette et les objective: jeu de glaces, sans doute, mirage et piètre illusionnisme en soi, mais qui, sur l'organisme affaibli de Jésus, devra, croit-il, produire tout son effet (le clair-obscur de la Rembrandt se prête à tous les pièges et sert à tous les alibis).


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3. Psychanalyse de Satan


      Le Tentateur s'appelle Satan chez Marc, le Diable chez les deux autres Synoptiques. Ce dernier titre désigne une fonction exercée par excellence: il y eut pas mal d'exécuteurs publics en France, mais, quand j'étais petit, « le Bourreau », c'était M. Deibler... Les exégètes qui rassemblent avec scrupule et labeur les mille détails, dont d'autres se servent pour leurs synthèses, vous diront que diabolos figure cinquante-trois fois dans le Nouveau Testament, et signifie tantôt le Calomniateur (2 Tim., 5 : 3; Tite, 2 : 3; Apoc., 12 : 10), tantôt simplement le Diffamateur et le sème-la-brouille (I Tim., 3 : 11). C'est quelqu'un, puisqu'il est honoré du * qui équivaut en grec, à notre « Monsieur ». Matthieu, 4 : 10 identifie Diabolos à Satan. Chez les Juifs, ce dernier vocable avait désigné d'abord tout personnage contrariant, puis, surnaturellement, toute créature, même bonne, dont Yahweh Se servait pour acculer l'un ou l'autre homme, pour le mettre au pied du mur. Le Diable aurait commencé par faire les basses besognes du Créateur. Cette conception, que, de temps à autre, ses re-découvreurs nous présentent comme le nec plus ultra de la satanologie « critique » est développée par le très conservateur F.-W. Farrar, dans The Gospel according to St. Luke, Cambridge Univ. Press, 1905, et par le Prof. A.-B. Davidson, dans The Book of Job, Cambridge Univ. Press., 1908. Cette dialectique d'une notion populaire, objet d'une extrapolation inspirée, n'a rien qui gêne ces éminents critiques; nous, non plus: c'est dire qu'on n'y reviendra qu'à l'Excursus II, consacré au Jéhovah noir.

      « Le Diable, votre père », dira le Christ aux pécheurs, c'est « dès le principe », au coeur même de son être, qu'il est assassin (de sa propre vérité, pour commencer). Donc, meurtrier quasiment par essence, presque par vocation. Menteur et père du mensonge, précise le Sauveur. Non qu'il soit mensonge lui-même; car le mensonge, l'erreur, l'illusion ne sont point des transcendantaux comme la vérité; le mal n'a rien d'essentiel, mais peut devenir une seconde nature, une essence acquise, si l'on peut dire (en lui donnant issue concrète dans l'Histoire, le Démon a joué son va-tout comme contre-créateur: il a « créé » le « signe » Moins). On peut « avoir l'erreur pour refuge et le mensonge comme abri » (Isaïe, 28 : 15). Satan, donc, quels qu'aient été ses débuts, n'est pas menteur, ou assassin, à la périphérie, adventicement; ses « fruits » n'ont rien d'occasionnel: ils traduisent rigoureusement la nature de « cet arbre ». Alors qu'il y a des fruits qu'on accroche artificiellement à certains arbustes: les pommes et les oranges aux sapins de Noël, par exemple, et les « bonnes oeuvres » à des coeurs racornis et sans amour. Satan, non. En son principe même, au coeur de son être, son « trésor », comme dit Jésus, c'est le mensonge et l'assassinat. On traduit généralement *** par « homicide ». Mais, chez le Diable, mensonge est synonyme d'assassinat. Mentir, c'est faire violence au vrai; c'est supprimer le réel en intention et en effigie (faute de mieux); ce qu'on possède du réel, et sur quoi l'on a prise: l'expression, la similitude verbale, on l'abolit, on l'anéantit.

      Si l'on se dit, maintenant, qu'à tout instant, fussions-nous absolument « seuls », le monde spirituel tout entier nous entoure, nous pénètre et nous guette in abscondito - en sorte que le moindre péché rêvé, projeté, imaginé, est, pour ces milliers de témoins, à leur niveau d'être (immatériel), déjà réalisé (puisqu'ils ignorent l'acte physique, et n'en connaissent que l'envers spirituel: convoiter une femme, dit Jésus, c'est déjà la souiller), n'est-on pas amené à conclure que mentir, inventer, substituer « sa » version des choses à la réalité c'est vampiriser, c'est tuer une créature de Dieu au profit d'une pseudo-créature, d'un robot, d'un zombi (Folklore de St. Domingue et d'Haïti (notion vaudoue): zombi = cadavre galvanisé par un sorcier et reprenant toues les apparences de la vie (il peut prendre l'aspect de tel homme encore en vie), sauf qu'il est incapable d'amour et, sur le plan physique, de propagation sexuelle. Il dure ce que dure la volonté qui lui confère l'existence.), d'une larve lancée dans une pseudo-existence par nous-mêmes? Mentir, c'est parodier la création. C'est l'équivalent verbal de la débauche. C'est faire la guerre à ce Dieu qui S'est dit Lui-même Lumière et Vérité.

      Satan, donc, est menteur (non pas mensonge, puisque le mensonge, le mal, n'est avant lui qu'un détestable possible, sans aucune réalité: le Diable, dit Jésus, est « menteur » et « père du mensonge », qui date de lui). Il est menteur et meurtrier « dès son principe », dans le plus intime réduit de son être. Cette « chambre de celle (la Sagesse) qui nous a conçus » (Cant., 3 : 4), cette caverne d'Horeb (I Rois, 19 : 9), où, chez le « fidèle » - mais combien le sont? - luit doucement la scintilla, l'étincelle de la divine Présence, il ne s'y trouve, chez le Démon, que pourriture, ossements moisis sous le badigeon des sépulcres blanchis. Il « n'y a pas en lui de Vérité »...

      Or, la Vérité, c'est Dieu. L'humanité sainte de Jésus-Christ accepte d'être la demeure de la divine Plénitude; Satan ne peut donc avoir rien en elle (Jean, 14 : 30-31; 8 : 46). Le Diable, au contraire, n'accepte pas de « diminuer » pour qu'en lui « croisse » le Très-Haut. Il « dit en son coeur: Moi, et rien que Moi » Il prétend « être semblable au Sublime » (Isaïe, 47 : 8; 14 : 14). Son « coeur s'est élevé; il a dit: Je suis Dieu; il a pris son vouloir pour la volonté de Dieu » (Ézéch., 28 : 2). Sa condamnation lui vient de ce qu'il s'est « enflé d'orgueil », ce qui ne peut manquer de lui gâter l'optique, de l' « obnubiler » (I Tim., 3 : 6). Or, « l'orgueil est le principe de tout péché, si bien que l'orgueilleux devient lui-même principe, à son tour, d'abomination » (c'est encore l'arbre, mais de mort, vénéneux, la contamination ontologique, la source empoisonnée: au Christ, « témoin fidèle et véritable, principe de la création selon Dieu » - Apoc., 3 : 14 - s'oppose le faux témoin, traître, semeur de doute et menteur, principe de la contre-création selon le non-être). Satan, l'orgueilleux par excellence, devient le « principe de (toute) abomination » (Ecclus., 10 : 13).

      Par orgueil, Satan ne peut que « changer la vérité de Dieu en mensonge » (Rom., 1 : 25), subverser l'univers, en détruire et fausser tous les rapports, en changer le « chiffre », le « secret », comme on dit des coffres-forts, substituer le « vide » au « plein » (Rom., 8 : 20). Alors qu'il « n'a rien en » Jésus (Jean, 14 : 30-31), Dieu, la Vérité, n'a rien en Satan (Jean, 8 : 44). Et, parce que le Démon n'a pas LA Vérité en lui, il n'a pas été capable de rester ferme dans sa vérité. Comme ses fidèles, il a trahi ses origines, son essence première (**, cf. Jude, 6), « abandonnant son propre état ». La vérité de tout être est sa conformité effective au projet divin sur lui. Elle est même double: 1° au degré inférieur, elle consiste dans une fidèle correspondance des divers éléments de l'homme entre eux; l'homme est « vrai » si l'on peut, en toute confiance et réellement, le juger à ses « fruits »; si les choses (oeuvres, actes, etc.) qu'il présente proviennent authentiquement de son trésor intérieur, de « l'abondance du coeur » (Matt., 12 : 34-35); si sa conduite, par exemple, traduit ses intentions, et ne les trahit pas; s'il est, en deux mots, sui compos, délibérément cohérent... Mais 2° cette conformité de l'existence à l'essence, si nous envisageons les rapports de la créature, non plus avec elle-même mais avec le Créateur, trouve sa propre valeur et réalité dans une conformité de tout l'homme, du composé essence-existence, à l'archétype qu'en a la Pensée divine, à la « limite » qu'en est cette Pensée. Sous ce rapport, vérité devient synonyme de perfection (et, chez la créature responsable, cette vérité n'a de sens, de valeur, de réalité, que si elle est imitation délibérée, discipulat volontaire, obéissance-parenté, c'est-à-dire abandon d'amour). Dès lors, plus on est homme, plus vraiment homme on est, plus on est homme « dans la vérité », et plus on s'approche de la perfection humaine. Or, celle-ci est une fidélité à la notion de l'homme telle qu'elle se trouve en Dieu (non comme concept, abstraction, idée « pure », mais comme présence, vie, objectivité concrète, réalité du Verbe, que « dégradera » la projection créatrice). Il n'y a que Dieu, que le Logos, que le Premier-Né, pour être absolument, et pas seulement relativement, la perfection de chaque être. L'Homme absolument parfait - « céleste », comme dit saint Paul - est l'objectivation, la réalisation plénière de l'idée divine de l'Homme (ou, plus exactement, de l'Homme qu'il y a dans la Pensée divine). Or, l'Homme parfait, au lieu d'être plus ou moins homme, avec des parties subhumaines ou inhumaines en lui, n'a rien, en lui, qui minimise ou abolisse l'humain; il est vraiment homme, le seul qui soit « homme pur et simple », rien qu'homme. Vrai homme parce que vrai Dieu. Jésus est le seul homme qui rende honnêtement témoignage des desseins du Père sur l'humanité; aussi, saint Jean L'appelle-t-il « le Témoin fidèle » et « le Véritable » (Apoc., 1 : 5; 1 Jean, 4 : 20), autrement dit: l'incarnation, la manifestation vivante de la Vérité: « Je suis la Voie, la Vérité, la Vie » (Jean 14 : 6). L'Acte Pur, le Réel, n'est pas seulement « vrai », mais encore « Vérité ».

      Satan, lui, n'est pas assez réel, pas assez « nécessaire », pour qu'on puisse l'assimiler à un transcendantal à rebours! Il n'est pas « le mensonge »; il n'est que « menteur » et « père du mensonge ». et, « lorsqu'il profère (parodie de la génération divine) le mensonge, il parle de son propre fonds » (Jean, 8 : 44), comme le Père communique sa propre nature au Verbe dont elle constitue la Vérité. (Parodie: on ne me fera donc pas parler d'une assimilation, mais d'une analogie tentée, sur le plan créaturel, par le « singe de Dieu ».)


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4. La première grande Tentation


      Au seuil comme à la fin de sa mission terrestre, Jésus Se trouve isolé, défaillant et rongé de faim, rompu de fatigue par une lutte morale à laquelle aucun système nerveux ne résisterait. Nulle oreille pour L'écouter avec sympathie. Aucune voix, sauf celle du Tentateur.

      Dans le psychisme inférieur de l'Homme Jésus, en déroute parce que tributaire des sens, quelques souvenirs cristallisent autour d'eux l'activité mentale: ce sont les thèmes juifs se référant à l'avènement du Messie. Il distribuera du pain, comme la manne jadis, aux « pauvres de la terre »; miraculeusement, il descendra du ciel pour se manifester dans le Temple; tous les rois de la terre se prosterneront devant lui, l'empire du monde sera sien. Peu importe, se dit le Sauveur: ce qui seul compte, c'est que la volonté de Dieu s'accomplisse: tout le reste sera donné par surcroît. Lui, Jésus, doit et veut absolument soumettre sa nature humaine à cette volonté sainte, pour la réaliser sur terre comme au ciel. mais le Père désire-t-Il vraiment que son Bien-Aimé, saisi de famine, sente ses forces vitales. L'abandonner? Si Yahweh possède en Lui « toutes ses complaisances », un mot, un seul mot déclenchera la toute-puissance, et ce paysage de mort sera mis au service de la vie. Alors s'élève le chuchotement du Tentateur:

      - « Supposons, admettons, comme donnée du problème, que Tu es le Fils de Dieu »... Il n'y a pas ici doute ou moquerie, implicite négation comme au Calvaire (Matt., 27 : 40), mais hypothèse admise (tel est le sens de ** dans le grec de Luc, 4 : 3.) Donc: « Mettons que... » Le Diable associe cette tentation à la proclamation solennelle de la Filiation faite au Baptême de Jésus (Matt., 3 : 17; Luc, 3 : 22). Peut-être, l'affirmation de Satan comporte-t-elle, comme en Éden, un doute allusif et furtif à l'égard de la véracité divine: « Certes, Élohîm a dit: Vous ne mangerez pas... sans doute, oui, oui... mais ». Et maintenant: « Puisque, paraît-il, Te voilà Fils de Dieu »... S'il en doutait vraiment, la tentation du miracle n'aurait aucun sens. Reste à voir de quelle filiation parle ce personnage: l'éternelle, celle du Prologue johannique; ou la terrestre, celle d' « Adam, Fils de Dieu », perdu et retrouvé (Luc, 3 : 38)?

      Vois « cette » pierre (Luc, 4 : 3), la septaria des géologues, le lapis judaicus des premiers pèlerins en Terre-Sainte, sorte de fossile en forme de miche. Il a quelquefois l'aspect d'un fruit; les Juifs l'appelaient « melon d'Élie » et prétendaient parfois qu'il s'agissait de fruits pétrifiés des Villes Maudites. De tels faux-semblants excitent et déçoivent dangereusement l'imagination, décuplent donc les affres de la faim... Eh bien, « cette » pierre, qu'elle devienne miche! « Tu peux le faire; les miracles, c'est ton rayon. D'ailleurs, si tu trouves moyen d'ainsi susciter le pain, il y a bien des chances qu'en effet Tu sois le Messie, le « Distributeur du Pain ». Nieras-Tu que Yahweh T'aime et, par Toi, peut faire des miracles? Alors, quel manque de foi, en Lui, dans sa fidélité, dans ses promesses, et dans ta propre mission!... Ainsi, tranche le noeud gordien: agis, tout de suite, d'urgence, soutiens ton pauvre cher corps affamé, exerce ta miraculeuse omnipotence: Tu atteindras le but séance tenante. Vois: c'est par pure sympathie que je me dérange pour Te parler ainsi!... »

      Puis, après une heure, peut-être, d'immobilité dans le crépuscule tombant - car c'est le soir que commence, à la juive, cette journée dernière au désert, et c'est la grisaille crépusculaire qui permet aux septariae de passer pour des miches: diabolique et fallacieuse multiplication des pains, qui suscite en Jésus le souvenir de sa faim lancinante - la voix reprend... qui d'entre nous n'a pas perçu, presque physiquement au coeur, un message d'instinct, articulé sans aucun nom, intérieur, et dont l'on sait cependant qu'il ne vient pas de nous? Certaines « paroles intérieures » se font entendre plus fort qu'un bourdon de cathédrale. Si l'on se trouve entouré, on s'étonne que l'auditoire n'ait rien entendu (cf. Paul sur la route de Damas)... Écoutons donc:

      - Alors? Fils de Dieu, Tu n'as pas le droit de cacher ta lumière sous le boisseau. Créateur, évidemment, comme ton Père? Manifeste-le moi donc!... Décide-Toi... il est temps! Nous sommes ici quelques millions, une Légion, qui guettons ce geste pour nous convertir. Songe à cela: des esprits malchançards, qui ont une peu dévié... tout prêts à se rallier à Toi, à servir Dieu, ton Père. Avoue que le geste en vaut la peine! Transsubstantie cette pierre en pain, et l'Enfer capitule! Considère que la faim justifie les moyens.

      En réalité, de ce que réclame Satan, ce n'est pas une transsubstantiation, mais l'anéantissement de la pierre, et de la création du pain. Rien de mal à ce miracle, Jésus, d'ailleurs, l'accomplira, deux fois, même; mais, lorsqu'Il multipliera les pains, ce sera pour nourrir les quatre mille et les cinq mille. Par miséricorde envers la foule, dira-t-Il Lui-même. Par charité. Mais, pour écraser ceux qui mettent en doute sa divinité, par une démonstration prodigieuse qui les accable, non, rien, jamais! Le « signe de Jonas », s'Il consent à ce qu'une « race adultère et méchante » soit mise à même de le percevoir, ce n'est pas pour elle qu'Il l'effectue. Ce qu'au surplus le Démon Lui propose d'accomplir, ce n'est pas un miracle, comme en avaient prodigué les hommes de Dieu sous l'Ancienne Alliance, un « signe » de Yahweh, référant les hommes à la miséricorde de Yahweh bien plus qu'à son omnipotence, une manifestation, patente, indéniable, de la sainteté qu'Il veut communiquer aux siens; mais un prestige magique, païen, une preuve de force et d'arbitraire souverain. L'individu doué d'une puissance absolue, capable d'agir comme bon lui semble, espèce d'ingénieur possédant la science et les formules du monde invisible, de la protéique énergie universelle: voilà ce que le Diable voudrait faire de Lui. Un magicien, un sorcier... Mais le miracle n'a de sens, donc d'existence comme tel, que par sa portée spirituelle et morale, par sa force de persuasion sanctificatrice; il présuppose donc une soumission radicale à la volonté divine. Or, c'est l'Esprit de Dieu qui a poussé Jésus au désert, qui L'y fait vivre en des conditions providentiellement voulues. Mais Dieu, s'Il nous place dans une situation donnée, nous accorde en même temps tout ce qu'il faut pour y faire face comme Il l'entend; il y a là-dessus des textes classiques de saint Paul et de saint Jacques. Lorsque le pain manque aux Juifs, c'est Yahweh Lui-même qui fait pleuvoir la manne (Deut., 8 : 3). Cette neige alimentaire est surtout symbolique, « significative » : l'homme vit réellement de tout ce que Dieu lui prodigue, de toute intention divine exprimée sur lui, manifestée à son égard, de toute « parole » de Dieu. Dès lors, le Christ accepte cette parole, Se soumet à cette volonté, en adaptant sa vie et sa conduite aux circonstances providentielles où Il Se trouve. Chercher à S'en évader impliquerait le manque de confiance, voire la révolte. Cette pierre restera donc pierre...

      C'est alors qu'au lieu de succomber, Jésus triomphe, passe à la contre-offensive: « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole issue de la bouche de Dieu ». Autrement dit: l'Unique Nécessaire suffit. Le reste, tout le reste, vient par surcroît...

      L'*** (au parfait). « Il est écrit ». Une fois pour toutes. Jésus laisse là l'épisodique et, crevant le plafond de la « nature », émerge dans le transcendant, d'où Il nous apporte une leçon de valeur éternelle. Il est écrit. Dans la Loi? Sans doute. Mais celle-ci ne fait qu'adapter au temps les Tables de l'éternité. Implicitement, le Diable a mis en cause l'Écriture, par allusions hypocrites; le Seigneur S'y réfère expressément. Comme pour dire: « Tu M'as rappelé, sur un ton sournois, qu'après tout Je suis le Fils de Dieu. Un des tiens me dira, de même, un jour: Il paraît que Tu es Roi?... Mais, comme à lui en temps voulu, Je ne te donnerai pas un mot de réponse sur ce thème. En Me référant à la Torah, Je te parle en homme, rien qu'en homme, en Second Adam, au nom des hommes mes frères, pour eux, à leur place. Quant à savoir qui Je suis, laisse-Moi te dire que l'on ne jette pas la Perle unique aux Porcs, ni le Secret sacré au Chien. Que Je sois ou non Celui qui préexiste en condition divine - ce qui d'ailleurs ne te regarde pas - de toute façon Je ne tiens pas l'égalité de nature avec Dieu pour un butin auquel on puisse se cramponner. Que cela te suffise, Réprouvé!... Quant au pain, Je Me trouve ici comme les Juifs à Mériba, comme « à la journée de Massa, dans le désert ». Mais, loin d'endurcir mon coeur, loin de tenter Yahweh, de L'éprouver, quoique J'aie vu ses oeuvres sur les bords du Jourdain, Je connais les voies du Très-Haut (Psaume 94) et les suis, dussé-Je crever de faim; ce qui, rassure-Toi, est absolument exclu. La Parole m'affirme que Dieu, « s'Il M'humilie » devant toi, « s'Il M'affame, s'Il Me nourrit » ici, tout le temps, d'une invisible « manne que toi, tu ne connais pas », c'est pour nous apprendre à tous « que l'homme ne vit pas de pain seulement, mais de tout ce qui sort de la bouche de Dieu », afin que « nous reconnaissions en nos coeurs que Yahweh nous instruit comme un homme ses enfants, et que nous observions sa Loi, en marchant dans ses voies » (Deut., 8 : 3-6). Ne saurais-tu pas que la Vie est plus que la nourriture (Matt., 6 : 25)? C'est ce que Moïse, qui a prévu mon jour, a voulu montrer à son peuple: tout l'homme dépend entièrement de Dieu seul; et la Vie, la vraie, l'inexhaustible, l'incorruptible, outre qu'elle est bien autre que la perpétuation de la carcasse sur cette terre, exige, pour son maintien, des dons transcendants, divins, qui dépassent infiniment ceux qui suffisent à maintenir dans l'être la nature inférieure de l'homme. Le pain qui soutient le corps est excellent, mais à quoi servirait-il, si l'âme et l'esprit, sans qui le corps n'est qu'un cadavre, manquaient de leur aliment? Toi qui guettas si curieusement, avec une attention simiesque, la création de l'homme, je te le demande: à quoi bon nourrir le nephesch, si le chayîm, « l'esprit de Dieu, ne demeure pas dans l'homme » (Gen., 2 : 7; 6 : 3)? La manne elle-même n'a été accordée aux Juifs - oui, cette nourriture matérielle! - que « pour les mettre à l'épreuve, pour voir s'ils marcheraient, ou non, dans la loi » de Yahweh. En réalité, ce peuple aveugle, au goût perverti, « ne savait même pas ce que c'était » (Exode, 16 : 4, 15); ce pain, s'il est quotidien, c'est pour lui inculquer l'imprévoyance de la foi (ibid.). Il s'agit bien, sous forme matérielle, d'un « aliment spirituel » (I Cor., 10 : 3). Une fois de plus, ce qu'il nous faut « dévorer », c'est « la parole » de Yahweh, pour qu'elle devienne notre joie, l'allégresse de nos coeurs » (Jér., 15 : 16). C'est ainsi qu' « après une privation (relativement) légère, nous goûtons un Aliment nouveau » (Sagesse, 16 : 3), la nourriture du Nouvel Homme (cf. Jean 4 : 32-34; 6 : 27-63) ».


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5. Deuxième grande Tentation


      La triple Tentation, nous l'avons vu, du dernier jour au Désert, oppose la conception du Messie « selon l'Esprit » à la notion de son rôle « selon la lettre » des traditions rabbiniques. C'est ainsi que le Messie devait, miraculeusement, « remplir de pain les pauvres ». Lors de la multiplication racontée par les quatre Évangiles, la foule juive ne s'y trompe pas. De même que le Baptiste avait demandé: « Es-Tu Celui qui vient? » (Matt., 11 : 3) - titre classique du Messie: aHabba, le « Venant-dans-le-monde » (il s'agit du monde qui, lui-même, « vient »: olam habba; cf. Jean, 1 : 9 : la Lumière « venant dans le monde »), ainsi que les foules rassasiées proclament: « En vérité, Celui-ci est le Prophète (de Deut., 18 : 15), Celui qui vient dans le monde! » (Jean, 6 : 14)...

      Mais ce Messie devait opérer son épiphanie du haut du Temple hiérosolmite. Le Yalkouth Schiméoni, glose complète de l'A. T. (éd. Wünsche), plein de citations extraites d'ouvrages actuellement perdus, commentant le chapitre LXX d'Isaïe, (vol. II, p. 56 C), le montre Se révélant à son peuple, qu'il harangue, perché sur le « pinacle » du Temple. C'est de là qu'il proclame son règne, la délivrance d'Israël et l'asservissement des nations païennes, lorsque Jérusalem sera la capitale du monde, et que le Royaume du Messie absorbera l'Empire romain (Vayyikra Rabba, 13). En ce temps-là, la Ville sainte s'étendra sur toute la Palestine; et celle-ci, sur le monde entier (Yalkouth, 2, 57 B). De plus, Sion planera dans les airs; au point que, du Temple, élevé sur le Mont Moriah, l'on pourra voir la terre entière (Babha Rabba, 75 B). Mais ceci nous mène déjà, prématurément, au thème de la troisième grande Tentation...

      On voit très bien se dessiner, dans le récit évangélique, le raisonnement de Satan, prince des logiciens: « Tu viens d'affirmer ta fiducia. Très bien. Tu ne désespère pas, dis-Tu, d'entrer dans ton Royaume; mais Tu refuses de le conquérir par ta propre puissance, par des moyens relevant de ce monde. C'est de ton Père que Tu veux le recevoir. Entièrement soumis à sa volonté, Tu veux et dois Te confier en Lui, absolument. Eh bien! Manifeste donc cette assurance. Prouve au monde que ta confiance génère en Toi l'espérance, que Tu tiens les promesses de Yahweh pour déjà réalisées... Mais, comme Tu le sais, pour que le Ciel T'aide, commence par T'aider Toi-même. Ou, plutôt, fais comme Élie: pour que Dieu puisse envoyer sa flamme dévoratrice sur l'autel, le prophète commence par amasser lui-même le bois du bûcher. Suis la tradition de ton peuple: porté par les Anges de Yahweh, descends du Temple à travers l'espace, atterris parmi les Prêtres et les sacrifices, par une catabase sacrée, tout près de la Présence mystérieuse, de la Schékhinah, dans les volutes de l'encens, devant la foule en prière, et guide Israël vers ses destinées toutes divines. Ton but sacré: l'établissement de la théocratie, sera tout de suite atteint... Tu ne veux pas, dis-Tu, conquérir par tes propres forces le Royaume? Eh bien! Confie ta Personne et ta destinée aux soins des Anges! »

      Là-dessus le Diable, alors que l'Esprit-Saint avait poussé le Christ au désert, L'enlève et Le transporte à Jérusalem... Cette Tentation du Pinacle, deuxième chez Matthieu, devient troisième chez Luc, qui raconte en second lieu la troisième de Matthieu. Luc, disciple de Paul, a peut-être épousé ses justes préventions et méfiances à l'égard de la fausse gnose. Il tient sans doute la concupiscence « des yeux », du savoir, pour la plus dangereuse des trois (cf. I Jean, 2 : 16). Il réserve donc cette Tentation de l'expérience téméraire pour la fin. Mais c'est le premier Évangile qui a raison: 1° il achève la troisième tentation par cet « Arrière, Satan! » qui met fin à tout cet épisode, alors que Luc, suivant certains manuscrits, clôt ainsi la Tentation médiane, ce qui n'a plus de sens, et, selon d'autres, omet complètement l'ordre final du Sauveur; - 2° Matthieu, l'un des Douze, a dû recevoir son récit du Christ Lui-même; - 3° Matthieu recourt, avec grande précision, à des copules chronométriques: ** (alors, verset 5), ** (derechef, encore, verset 8), de ** (et, qui n'a rien de chronologique). Enfin, si la Tentation du Pain met en jeu la concupiscence de la chair, celle du Pinacle doit déclancher celle « des yeux », alors que l' « orgueil de la vie » dressera tout à l'heure sa tête vipérine sur cette « montagne élevée » d'où le Christ verra la terre entière à ses pieds (I Jean, 2 : 16). Nous retrouvons là les trois tentations de la Genèse, 3 : 6 : le fruit est bon à manger; il assouvit le « regard » de la connaissance « naturelle »; il ouvre et dilate l'esprit, rendant semblable à Dieu. Les trois ordres de grandeur (chair, esprit humain, sagesse ou charité), dont Pascal a si fortement brossé la fresque tout en contrastes, sont ici, visiblement, en cause.

      La Tentation des Pains s'est passée au début de la journée juive, c'est-à-dire la veille, au « second soir », celui qui commence vers 6 heures (le « premier soir » débute vers 3 heures après-midi). La Tentation du Pinacle a lieu dès l'aurore, aussitôt après le sacrifice du matin. Les massives portes du Temple - ces fausses « éternelles » (Psaume 23 : 7, 9) - s'ouvrent majestueusement. Les trompettes d'argent appellent Israël à l'inauguration de la « journée lumineuse » par la prière: « Venez, chantons avec allégresse à Yahweh! Poussons des cris de joie vers le Roc salutaire! Allons au-devant de Lui avec des louanges; faisons retentir des hymnes en son honneur! » ... « C'est le moment... Jette-Toi donc Toi-même au sol! B*** ***! (A part: Oui, qu'Il Se précipite Lui-même! Car moi, je suis incapable de Le jeter contre sa volonté! Et, pour tout homme, de même : je puis lui faire sentir et ressentir la tentation; mais, pour y consentir, il faut que lui-même s'y jette!)... B*** ***, mon bon ami! Allons, qu'attends-Tu? Jette Toi Toi-même, que diable! Pourvu qu'Il ne S'aperçoive pas de mon impuissance quant à l'essentiel!... Allons, les Anges T'attendent. Ne sont-ils pas des esprits faits pour le service, envoyés comme des aides pour le bien de Celui qui doit transmettre l'héritage du salut? Les Prêtres et le peuple T'attendent aussi... depuis des siècles; entends-Tu gronder leurs acclamations dans leurs poitrines, toutes prêtes à jaillir en fanfare des gosiers? Leur coeur brûle d'éructer la louange de leur Roi. Et moi, Satan, je dis: « Mon oeuvre est pour Toi, mon Prince! » Ma langue est comme le roseau rapide du Grand Scribe (Targ. du Ps. Jon. Sur Gen., 5 : 24): Tu es le plus beau des fils de l'homme; la grâce est répandue sur tes lèvres. Yahweh T'a pour toujours consacré. Ceins donc ton glaive sur ta cuisse, Héros. Revêts ta splendeur, dans ta majesté avance-Toi, monte sur ton char angélique, accomplis ce fait merveilleux: les peuples tomberont à tes pieds; ton trône sera pour toujours établi. Vois, l'Esprit-Saint parle par ma bouche. Te proposé-je quoi que ce soit de vulgaire ou de sensuel? Transformer les pierres en pain, c'est banal, je l'admets; ma proposition fut une erreur de jugement. Qui n'en commet pas? Mais voici qui sera noble, émouvant, édifiant: fais voir ton espérance en ton Père! »

      Jésus écoute, Se tait, Se penche et regarde: très bas, les hommes s'agitent autour des autels d'où montent les fumées de l'encens (avec le cri des agneaux égorgés). Satan suggère: il est dans son rôle; celui du vrai Messie est de ne pas acquiescer, de Se refuser à cette logique d'en-bas, de Se roidir contre son attirance. Après avoir tenté de L'induire en méfiance, en suspicion - tentation contre la fiducia - l'Ennemi voudrait maintenant l'amener à présumer; car la faute capitale contre l'espérance, ce n'est pas d'en manquer (Dieu la donne ou ne la donne pas), mais, l'ayant, de la pervertir en présomption, de tourner en poison cet aliment de l'âme. Chez le mystique, par exemple, l'absence d'espoir peut n'être pas péché; mais la présomption l'est toujours. Satan, cependant, observe les traits du Sauveur: saura-t-il y déchiffrer ce qu'opère l'Esprit dans son coeur? Le Messie a triomphé, dans son humanité, de la première tentation de la confiance, simple et absolue, de son humanité dans le Père.

      - Il hésite? Se dit le Diable, qui reprend:

      - Il est écrit... Comme Toi, je me réfère humblement à la Parole sacrée, nourriture supérieure, je Te le concède, au plus appétissant des pains. Or, quelle parole de Yahweh a-t-Il prononcé sur le Messie, son Fils? Celle-ci: « Il a donné pour Toi des ordres à ses Anges; et ils Te porteront dans leurs mains, de peur que ton pied ne s'aheurte à la pierre! » Tu vois, il s'agit bien du Temple, de ses murailles aux recoins dangereux. Alors, qu'attends-Tu pour sauter? Hic templum, hic salta!

      - « Il est écrit, répond du tac au tac le Sauveur: Tu ne pousseras pas à bout, tu ne tenteras pas à l'extrême (***), tu ne lasseras pas de tes tentations Yahweh ton Dieu... » Se jeter en des dangers, courir des risques, alors que, manifestement, le plan providentiel sur nous ne les comporte pas, c'est une folle impiété. Sans doute, les Anges sont là pour nous garder contre tout péril, mais tant que nous suivons la voie normale et saine: celle que Dieu, visiblement, a préparée pour nous. Pour la seconde fois, le Diable « suppose » sournoisement: « Si Tu es le Fils de Dieu ». Pas plus que la première, le Seigneur ne répond; son silence à l'égard de certaines questions est, généralement, gros de menaces: Il préfère ne point extérioriser sa colère (Jean, 8 : 6, 8). Une fois de plus, Il fait abstraction de sa nature divine et réagit, délibérément, en homme, et rien qu'en homme: éprouver de la sorte la promesse du Psaume 90, c'est, au fond, se demander si Dieu tient ses engagements, et s'il est capable de les tenir. C'est « tenter Dieu ». Au désert, « les enfants d'Israël avaient contesté, ils avaient tenté Yahweh en disant: Oui ou non, ce Yahweh est-Il parmi nous?... Aussi Moïse appela-t-il ce lieu Massah (tentation) et Méribah (conflit) » (Exode, 17, 7). Moïse mourant n'a pas oublié ce lamentable épisode: « Vous ne tenterez pas Yahweh, votre Dieu, comme vous l'avez tenté à Massah ». C'est le précepte que Jésus oppose à la deuxième grande Tentation. Et comment faire pour ne pas « tenter Dieu »? Moïse le dit aussitôt: « Vous (vous contenterez d') observer les commandements de Yahweh, votre Dieu, ses préceptes et les lois qu'Il a stipulées » (Deut., 6 : 16-17). Se précipiter au sol, alors que rien, dans la destinée du Christ - dans son dharma, dans la « loi » de son existence - ne prévoit ni ne présuppose une telle extravagance - au sens étymologique du terme - c'est traiter le Père en imposteur, qu'on met au pied du mur. Si la première des grandes Tentations visait à l'action sur le cosmos malgré lui, à transformer les choses, à dominer en « petit dieu » le monde physique, la seconde presse le Christ d'asservir les intelligences et les essences, les idées hypostasiées qui régissent invisiblement cet univers; puisque, pour la pensée juive, chaque phénomène matériel, chaque force naturelle - pluie, grêle, aquilon, mer, etc. - est l'expression, la manifestation d'un Ange; de même, chaque événement dans la vie humaine: naissance, maladie, nutrition, appauvrissement, etc., est l'apparence qui révèle l'activité d'un esprit pur. On croit parfois lire Origène: « Il n'est pas un brin d'herbe, sur terre, qui n'ait son Ange au ciel » (Béreschîth Raba, 10). Mais, faire violence aux Anges, les asservir, s'élancer tête baissée dans le vide, pour se faire seconder par les Idées hypostasiées, n'est-ce pas ce que Faust a vainement tenté lorsque débute le drame de Goethe?


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6. Troisième grande Tentation


      L'idée fondamentale, toute « simple », qui sert de fil d'Ariane au Sauveur dans sa victorieuse défensive, c'est qu'une seule chose importe: se soumettre tout bonnement à la volonté de Dieu. Donc, avons-nous vu, accepter le cadre et les événements providentiels, l'évidente destinée, ne pas tenter d'échapper au présent (les Pains), ni d'hypothéquer présomptueusement l'avenir (le Pinacle). Mais cette soumission veut dire aussi: admettre l'autorité divine, l'ordre universel, l'immense gradation hiérarchique des êtres qui la manifestent. C'est pourquoi l'épreuve suivant (et dernière) tourne le dos à Jérusalem, au Temple, aux préjugés et légendes populaires, au nationalisme juif, à la myopie de son messianisme. Voici, cette fois,

Midi, roi des étés, épandu sur la plaine...

      Satan transporte Jésus, Lui fait franchir une grande distance (***) l'emmène très haut (***), Lui découvre- à ce petit charpentier de Nazareth - toute la gloire du créé. Vision d' « un seul instant » (Luc, 4 : 5), comme le sera pour nous l'éclair, le clin d'oeil, le moment sans durée - puisque le temps ne sera plus - de la Parousie (Matt., 24 : 27; Luc, 17 : 24; I Cor., 15 : 52). Voici le plein jour. Les deux adversaires, derechef, sont seuls, au centre du monde... deux points, semble-t-il, au centre d'un éblouissement d'une cosmique averse de lumière, torride, hallucinante: sous le soleil de Satan. Immobiles, tous deux, cependant, dévorent l'espace. Le traversent-ils? Ou, comme sous le regard du visionnaire, « les cieux s'enrouleraient-ils comme un papyrus » (Isaïe 34 : 4); « se déploieraient-ils, au contraire, comme une tente » (ibid., 40 : 42)? C'est, pour « le fils du charpentier », une magie, un spectacle inouï, à faire chavirer l'âme. Des nuées lointaines, qui resplendissent à l'horizon, surgissent et défilent sous le regard des formes, des ressemblances, des scènes entières, tout un univers fantastique, dont la radieuse beauté prend à la gorge, enivre, fait trembler, murmurer: « Qu'ici le temps s'arrête, car je ne désire pas davantage! » C'est tout un monde, d'où montent vers Jésus des mots, des apostrophes, des sons musicaux, toute une harmonie puissante et majestueuse, où se confondent les cris des pierres, des plantes, des bêtes, des hommes, et la grave harmonie des sphères. C'est une incantation confuse, mais enchanteresse, qui, peu à peu, se précise, devient un seul appel: « O Toi, Celui-qui-vient, règne sur nous! » C'est la création, le macrocosme tout entier, que l'Homme « ramasse », récapitule, synthétise, et qu'il doit gouverner... mais la jalousie de Yahweh l'en empêche. Ah! Titan, si seulement Tu connaissais ta force, et qu'Adonaï n'est fort que de ton hésitation! Gloire, beauté, puissance, majesté: l'univers rend hommage à l'Homme, seul digne de régner sur lui... Et voici qu'apparaissent, sous le regard du Christ, toutes les « valeurs terrestres »: grandeur, art, pensée, et cette science qui fracture l'abîme où Dieu tente vainement d'abriter ses secrets! Oui, c'est en pleine lumière, dans un jour éblouissant - au point qu'il soûle, mais sa chaleur, au lieu de rendre torpide, stimule, enrichit le sang, active la circulation, semble-t-il, entraîne et dresse l'homme entier (Dans les traditions initiatiques que rapporte Éliphas Lévi, le Diable est le « grand Agent magnétique universel », le « Scribe cosmique », la « Lumière astrale »; de nos jours, les « Polaires » ont recours à lui pour leur « oracle de lumière astrale », sorte d'ourîm et thourîm sur lequel renseigne entre autres un curieux livre de « Zam Bothiva », Asia mysteriosa. Dans l'initiation actuelle à certaines sociétés délibérément sataniques, on pose au récipiendaire, entre autres questions, celle-ci: « Dites quel est le véritable soleil, et le rôle véritable de sa lumière ». Nos connaissances en ce domaine résultent de passé trente-cinq ans de recherches consacrées à l'occultisme, non pas à la surface, comme tels polygraphes catholiques, mais en profondeur; nous avons eu en main des instructions destinées au seuls adeptes.) - c'est dans une aura de splendeur et d'audace créatrice qu'apparaît enfin, qu'émerge au midi d'une connaissance enfin libérée l'homme, dieu véritable de cet univers. Mais, à peine une vision vient-elle d'assouvir en l'humanité du Christ des puissances latentes, ignorées d'elle-même (La conscience humaine du Christ, en sa science expérimentale et pratique, possède - outre la connaissance intuitive d'elle-même, - une connaissance empirique, dans la mesure où chaque homme se connaît comme objet, comme il connaît autrui. C'est l'une des conclusions à tirer de Luc, 2 : 52.), des virtualités infinies de jouissance et de domination, que, déjà, d'autres l'effacent, la refoulent, plus magnifiques encore. De plus en plus, l'horizon s'ouvre, comme frappé au flanc, mais c'est la vie qui jaillit; de plus en plus, l'universelle matrice vomit un flot de créatures, que l'homme ignore, mais qui lui clament leur allégeance... en vérité, c'est « de gloire en gloire », apparemment, que le Christ poursuit cette infernale Ascension!

      Quel univers! Quelles inexhaustibles richesses! Pour vous et moi, la tentation serait irrésistible. A mesure que les êtres eussent défilé devant nous - sans secret, à nu, offrant à notre regard le plus intime de leur essence - notre intelligence extasiée, transfigurée au delà de ses limites terrestres, leur eût donné, avec un nom nouveau, un sens, une portée, une destinée (Gen., 2 : 19-20). Oh! C'est besogne de démiurge! Notre coeur, tantôt gonflé jusqu'à éclater, tantôt inerte, serré d'émotion, se fût mis à l'unisson de l'universelle harmonie. La « compassion cosmique » du Bouddha, la paternelle sympathie penchée sur les myriades d'êtres, nous l'eussions ressentie. Nos yeux fussent devenus pure contemplation, émerveillement, envoûtement déifiant: vision béatifique, provoquée par les créatures; nous nous fussions perdus dans la symphonie cosmique. Et la soif de nos âmes, nous l'eussions étanchée à ce « fleuve de feu » (Chaghigah, 14 A; Béreschîth Rabba, 78), à cette mâya, à cette figura mundi derrière laquelle se cachaient les compagnons du Grand Enchanteur. A ce philtre affolant, nous eussions goûté pour apaiser l'indicible soif de nos coeurs, bondissants cette fois comme oiselets en cage. Même déchu, souillé, asservi au « vide » (Rom., 8 : 20), le cosmos, l'anthroposphère, a dû paraître sublime à l'Homme parfait, à l'Homme-maximum (le mot est de Nicolas de Cuss); et peut-être, sous la fallacieuse lumière de la tentation, Jésus a-t-Il entrevu la bonté, la vérité, la beauté des créatures, telles que son Père les a lancées dans l'être? L'humanité si riche du Sauveur a dû, bien plus que la nôtre n'eût pu le faire, découvrir et apprécier intensément la splendeur de cet univers, sympathiser en profondeur avec tout ce qu'elle a dû y retrouver de Dieu, du Verbe.

      C'est à ce moment qu'une apostrophe éclate, claque comme un coup de feu:

      - Toute cette exaltation de l'être (***) et la gloire de ces royaumes, c'est à Toi que je donnerai tout cela; car c'est à moi qu'a été livré tout cela, et à celui à qui je voudrai bien le donner. Si donc Tu Te prosternes devant moi (pour m'en faire hommage comme un vassal à son suzerain), Je Te donnerai tous ces royaumes!

      Cette fois, le Maudit, impatienté, abat ses cartes sans trop d'égards ni de précautions. Il n'ânonne plus, solennellement: « Puisque, dit-on, Tu serais le Fils de Dieu... » A quoi bon, désormais, ces simagrées? Cartes sur table! Et comment exiger l'hommage d'un « fils de Dieu »?... Car il n'est pas question d' « adoration » dans la suggestion du Diable, mais purement et simplement de vassalité, exprimée par la prostration, courante en Orient. Le Démon n'est pas assez bête pour se prendre pour Dieu; il lui suffit d'insuffler cette conviction stupide aux humains. C'est par nous, surtout, qu'il fait pièce à Yahweh. Mais il raffole de notre abaissement devant lui: dans l'Apocalypse, il dispose en souverain de l'***, de la superbia vitae, de la « grande exaltation de l'être », dont nous aurons à reparler plus loin; mais cette ivresse ontologique, il la verse à qui « se prosterne » devant lui (Apoc., 13 : 2, 12; cf. 1 Jean, 2 : 16-17; 5 : 19, où « le monde entier est immergé dans le Malin »; Jean, 12 : 31; 14 : 30; Eph. 2 : 2; 6 : 12). N'est-il pas curieux que, dans le Talmoud, qui substitue Métatron à la Parole ou Memra des Targoumîm, pour faire place à l'apologétique chrétienne, ce Métatron et le Démon portent tous deux les mêmes surnoms: Sar-haOlam (prince de ce monde) et El-Acher (un autre dieu, cf. 2 Cor., 4 : 4, où le diable s'appelle « le dieu de ce monde »)?

      Satan promet donc à Jésus toute la substance et la « valeur », l'enrichissement des « royaumes », sphères ou « éons » cosmiques (se souvenir des « royaumes élémentaires » dans la symbolique des mystères antiques et dans l'ésotérisme hindou), et l'eritis sicut dii, la Goire excellente (2 Pierre, 1 : 17) qui n'appartient qu'à Dieu seul (Luc, 2 : 14; Jean, 1 : 14; Actres, 12 : 23, 1 Pierre, 1 : 24; Psaume 113 B : I). Le « père du mensonge » exagère! Voyez le Sauveur, à qui la mère des « fils de Zébédée » demande d'associer ses rejetons à sa gloire : « Ce n'est pas à Moi de l'accorder, si ce n'est à ceux pour qui le Père l'a préparé » (Matt., 20 : 23). Toujours la même idée fondamentale, si souvent exprimée dans le quatrième Évangile: le Fils n'est Fils, que parce qu'Il ne veut, ne dit, ne fait, ne donne, n'évite, ne juge, que tout juste comme Il le voit faire au Père.

      Le Diable a raison d'exiger l'hommage féodal de Jésus, car « ce » monde, souillé par la Chute, appartient à l'homme qui s'est rué dans l'esclavage démoniaque. Cet escroc, ce Tartuffe - « la maison est à moi, c'est à vous d'en sortir » - a l'impudence de nous offrir à bail notre propre héritage! Jésus, dit souvent l'Évangile, lève les yeux: c'est ainsi qu'Il échappe à la vision du mal (cf. Habacuc, 1 : 13). Noyant d'une paisible et immuable étreinte toute cette scène de gloire et de beauté, le ciel, d'un bleu profond, frais, pur sans la superficielle limpidité des regards humains, Le regarde aussi. Et, de là, descendent, comme des nappes d'invisible lumière, sans l'éclat du « soleil de Satan », des certitudes granitiques, aussi denses que l'être même: « Je dois M'occuper des affaires de mon Père, et d'elles seules »... et ceci, plus puissant, sans aucun son, que la clameur des grandes eaux: « Que Ton Règne arrive! »... Ce que possède et donne Satan, comme lui-même l'avoue, c'est « tout cela », qui n'es pas le Royaume du Père, auquel le Christ a consacré sa vie. Au Diable et du Diable - et « dans » le Diable, selon saint Jean! - les « éons » et « royaumes » de cet univers galvaudé! Mais, de cette *** - là, Jésus n'a cure. Lorsque Satan Lui propose d'établir, tout de suite et n'importe comment, la théocratie messianique, c'est pour que son règne arrive; car tout règne qui n'appartient pas à Dieu, relève inéluctablement du Démon. C'est un Messie satanique, un « monde à venir » satanique, que le Tentateur propose à Jésus de réaliser. Sa malice est cousue de fil blanc: l'empire actuel du Mauvais, que lui a valu la Chute d'Adam, est frappé de précarité; si la troisième Tentation avait réussi, il s'emparaît de l' « âge à venir », de l'éternité! En proposant à l'homme, en la Personne du Christ, de lui revendre son droit d'aînesse, le Diable s'apprête, au contraire, à le déposséder à jamais!

      Il s'agit donc de détruire, comme dit la première Épître johannique, les oeuvres du Diable, « ce » royaume, « ce » monde, pour en affranchir l'homme. C'est pour cela que le Fils est venu; sur les ruines du vieil univers, Il lui faut instaurer le nouveau, dont l'inouïe grandeur a, d'avance, sur une simple et confuse entrevision, fasciné le prophète: « Tu viens au-devant de qui pratique avec joie la justice et, marchant dans tes voies, se souvient de Toi. Jamais nul n'entendit, nul oeil ne vit un autre Dieu que Toi, agissant de la sorte pour qui espère en Lui! » (Isaïe, 64 : 4, cité par saint Paul d'après un formulaire eucharistique?)... Ce cosmos qui, « malgré lui, s'est trouvé asservi au vide », à l'enflure, à la baudruche ontologique (Cf. Rom., 8 : 20. Le mot mataïotês se trouve trois fois dans le Nouveau Testament, avec le sens de « vide » et de « creux »; il se réfère chez Saint Paul au chaos, au tohu-vabohu consécutif à la Chute. Jérémie a, sur cet effet de la Faute première (retour à l'indéterminé), un passage curieux, commenté par nous dans Cosmos et Gloire (Paris, Vrin, 1947). A rapprocher de la doctrine bouddhiste du Vide (sanscrit Schûnyata, thibétain, Stong-pa-gnid), qui est l'état primordial de l'incréé, de Bouddha » (Le Bardo Thödol, Parsi, 1933, p. 9).), et, trahi par l'homme, son régent, livré au Démon, comme Satan lui-même dit à Jésus - non par Dieu, comme le Diable le sous-entend malicieusement, mais par Adam - sert la cause du Mensonge; il devient, après cette autre Ascension que prépare Golgotha, le Royaume de Dieu. C'est pourquoi le Christ voit, abolissant la durée, déjà se transformer sa vision: c'est l'agenouillement du monde; et l'harmonie de sphères redevient plain-chant de la création. Devant les yeux « levés » de Jésus, les prophéties d'Isaïe se réalisent dans toute leur force: c'est un cortège interminable, où des multitudes venues des « îles les plus lointaines », des galaxies, des « univers-îles », apportent leurs dons, leurs talents, leurs richesses matérielles, intellectuelles et spirituelles, offrent leurs oeuvres de beauté, consacrent leur sagesse, devant le trône de Dieu et de l'Agneau comme immolé. Car l'univers de Yahweh se trouve restauré par l'immolation. Restitué à soi-même par Dieu, dédié par soi-même à Dieu, le monde, où règne désormais la paix de Dieu, baigne à jamais dans la gloire de Dieu. Mais ce Royaume est né de l'adoration, il est le fruit de l'humiliation volontaire, il suppose écrasée la rébellion. Ainsi, la plus subtile des trois Grandes Tentations se retourne contre son auteur et s'avère la plus balourde, la plus grossière (le péché, comme exaspéré, intensifie d'ailleurs toujours, de plus en plus, la grossièreté de ses attaques). Elle provoque la réponse décisive: « Décampe! File! Déguerpis, Satan! Car il est écrit: Tu te prosterneras devant le Seigneur, ton Dieu, et tu n'adoreras que Lui seul ». Si Satan, lui-même poussé à bout (se rappeler l'*** de la Tentation précédente), a démasqué ses batteries et, pour une fois, substitué l'impudeur à l'hypocrisie, Jésus, Lui non plus, ne voit pas pourquoi prolonger ce conflit: Il lui clame au visage le secret de sa méthode messianique, le plan de sa conquête: un seul suzerain, Yahweh; et Lui, Lui seul parce qu'Il est digne, non seulement d'hommage, mais d'adoration latreutique. Tel est le principe du Royaume, et d'ailleurs de toute victoire, de tout triomphe.

      Le dialogue de cette Tentation comporte de curieux rapprochements. Satan promet ce qu'il est incapable de tenir - « Je Te donnerai tout cela » - et que, d'ailleurs, l'on n'a pas besoin de lui pour conquérir; Jésus, qui peut, s'Il veut, récompenser, Lui aussi d'une *** ***, les fils de Zébédée, préfère S'en remettre au Père. Mais s'Il Se récuse pour tout ce qui touche à la puissance et à la gloire considérés comme des fins - « Qui M'a établi pour être votre juge, ou pour faire vos partages? » (Luc, 12 : 14) - il est un bien suprême qu'Il ne refuse jamais d'accorder Lui-même; encore Se réfère-t-Il, derechef, à l'approbation du Père... « A ceux qui Le prient, qui Le Lui demandent, votre Père céleste donnera le Bon, l'Esprit-Saint » (Matt., 7 : 11; Luc, 11 : 11). Ce qui nous vaut ce suggestif parallèle: l'exaltation de l'être, l'*** (l'Apocalypse ajoute: *** ), et la gloire de tous les royaumes, de tous les éons créés, dit Satan, « tout cela m'a été livré (*** ***), et à celui auquel il me plaît de le donner » (Luc, 4 : 6). Or, nous lisons dans le même Évangile qu'au retour des Soixante-Douze, tout joyeux d' « avoir soumis les démons au Nom » de Jésus, le Maître répond: pendant que vous Me représentiez, « Je voyais Satan tombant du ciel comme la foudre », de ce « ciel » créé, « naturel » qu'il domine (Eph, 2 : 2; 6 : 12), et d'où jadis il m'a fait voir l' *** de l'Homme par lui fallacieusement, illusoirement déifié (lors de la fausse Ascension, dans le Désert). Mais Moi, « Je vous ai donné le pouvoir de fouler aux pieds cette *** de l'Adversaire, elle ne pourra vous nuire, vous séduire en rien; ces serpents, ces scorpions, vous les foulerez aux pieds », comme dans le Psaume 90 jadis invoqué par leur Maître pour Me tenter (Luc, 10 : 17-19). Seulement, vaincre Satan n'est rien; ce qui compte, c'est d'adorer le Père: « Ne vous réjouissez pas de ce que les esprits mauvais », l'empire de Satan, ses éons et ses royaumes, « vous soient soumis, mais de ce que vos noms soient inscrits dans les cieux », au coeur de votre Dieu et Père. Puis, dans un ravissement, autrement déifiant que l'Ascension satanique de la troisième grande Tentation pour l'humanité qu'Il partage avec nous, Il S'écrie: « Je Te bénis, ô Père, Seigneur du ciel et de la terre », de ce monde qui n'appartient qu'à Toi seul, et que l'Autre a eu l'outrecuidance de M'offrir, « de ce que Tu as caché ces choses », le vrai secret de l'eritis sicut dii, « aux astucieux et aux finauds », à la séquelle du Serpent... Et voici que le Vainqueur reprend à son compte les paroles du Vaincu: « Tout cela M'a été livré de la part du Père », et non du Diable (***); et « nul ne connaît le Père » - de cette connaissance surnaturelle qui est cette vie éternelle mensongèrement promise par Satan (Jean, 17 : 3) - « si ce n'est le Fils, et ceux auxquels il Lui plaît de Le révéler » (Luc, 10 : 20-22). Ce parallèle de Luc, 4 : 6 nous paraît trop frappant, jusque dans les moindres mots, pour être purement adventice; nous ne l'avons vu relevé nulle part.

      Alors qu'au désert, le Christ, face au Démon, Se contente, et le plus brièvement possible - car Il patiente tout juste ce qu'il faut, avec cette « engeance » (*** ** ***; Matt., 17 : 21), pour obéir au Père: elle Le dégoûte (Habacuc, 1 : 13) - alors, dis-je, qu'au désert le Sauveur Se borne à « parer » les coups - une citation biblique? Bon! en voici une autre! - lorsqu'Il s'adresse au Père « dans l'Esprit-Saint » (Luc, 10 : 21-22). Il montre qu'Il n'a jamais été dupe et S'est toujours connu vainqueur. Il sait qu' « au ciel des voix puissantes proclament: L'empire du monde est passé à notre (seul) Maître et à son Christ; Il règnera (par Lui) dans (toutes les sphères de l'être, dans) les éons des éons! » (Apoc., 11 : 15)...

      Une fois de plus, c'est l'affaire du Ciel seul. Ici-bas, le Christ accomplira, jour par jour, à mesure que le cadre providentiel des événements Lui en imposera l'occasion, son humble tâche salvatrice. Pourquoi Se hâterait-Il d'envahir par effraction cet « éon à venir », cet olam habba qu'Il Se sait réservé? L'égalité du Verbe incarné avec le Père n'est pas une proie (Phil., 2 : 6). Il ne s'agit de réaliser le Royaume en sacrifiant les fins du Royaume. Le débat tourne court, devient inutile: « Arrière, Satan! » Et, plus précisément encore: « File derrière Moi! » Car le Fils a pour essentielle fonction de ne faire face qu'au Père: *** (Jean, 1 : 1).

      Acculé, à bout d'arguments, à son tour ***, son activité de traître énervé par la fidèle passivité de son antagoniste, Satan fait l'objet, non plus d'une simple réponse, mais d'un ordre: « Décampe! » (cf. Zach., 3 : 12)... Il déguerpis jusqu'à ce qu'il tiendra pour une occasion plus favorable (Luc, 4 : 13; 22 : 53). Sans doute, renouvellera-t-il plus d'une fois ses efforts. La Tentation de l'Ostentation, par exemple, les « frères » de Jésus lui rendront quelque vie: « Si Tu réalises de tels prodiges, fais-les voir au monde » (Jean, 7 : 3-5). Le saut dans l'inconnu, en vue de l'avènement royal, les foules le proposent au Christ, après la multiplication des pains (curieux enchaînement, comme au désert); Judas se fera, dans le même sens, la bouche d'ombre. Enfin, s'il s'agit de l'empire mondial, que pourraient conquérir « douze légions d'Anges », Pilate murmure: « Donc, au fond, Tu es Roi? » Mais la première bataille, victorieuse, a décidé les autres. Les jeux sont faits depuis la quarantaine de l'Arabah. Même « l'heure et la puissance des ténèbres » n'ont d'empire que sur la destinée terrestre du Sauveur; encore est-ce parce qu'Il l'a bien voulu. Le Royaume, dont l'essence est dans l'absolue soumission à la volonté de Dieu, est vraiment « déjà parmi vous ». A Gethsémani, le Christ résume toute sa carrière: « Non ma volonté, mais la tienne ».

      Les trois répliques de Jésus sont empruntées aux chapitres VI et VIII du Deutéronome: rien de Lui-même. L'obéissance à la Loi, c'est la réponse universelle, la clé qui ouvre ou ferme toutes les portes du destin: « Soumettez-vous à Dieu; résistez au Diable, et il fuira loin de vous » (Jacques, 4 : 7). « Nombreuses », dit saint Bonaventure en sa Vita Christ, « sont les tentations que le Seigneur a subies ici-bas ». Il les éprouve encore en nous, parce que nous les avons ressenties en Lui (Luc, 22 : 28): nous, « nous demeurons avec Lui dans ses tentations (***); et Lui, nous prépare un royaume, comme son Père le Lui a préparé ». Son « agonie » se prolonge en nous jusqu'à la fin du monde. Comme Lui, nous entendons la voix maudite: « Exhibe-toi, risque le tout pour le tout, cours ta chance et saute du pinacle » (cf. Jean, 7 : 3-5). Comme Lui, nous sommes tentés de « nous sauver nous-mêmes » par un miracle, par une violation de l'ordre providentiel « normal », ordinaire (Matt., 27 : 40). Comme Lui, Chrétiens, il nous faut fuir le monde qui veut nous « couronner », nous flatter, nous provoquer à rechercher notre propre « gloire » (Jean, 6 : 15; 7 : 15, 18).

      La troisième des Grandes Tentations est aussi la dernière, parce qu'il n'en est pas de plus grave. Elle s'adresse, non plus au corps, comme la première, ni à l'âme, comme la seconde, mais à l'esprit, à ce que Dieu même nous insuffla au premier jour de l'humanité, chayîm, le double esprit, ce que Dieu possède en nous. La réussite de cette Tentation, c'eût été la guerre, dans l'homme, entre l' « image » et la « ressemblance » de Dieu. L'image, tournée contre la ressemblance, en vérité, c'eût été Dieu même lancé aux trousses de Dieu! Aussi, l'épreuve est-elle plus spécialement l'oeuvre, non plus de la « chair » (première), ni du « monde » (deuxième), mais du Diable ipsissimus. Et l'on ne peut la vaincre, cette fois, non plus par la fiducia, ni par l'espérance, mais uniquement par la charité, qui est l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi-même.



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B. - CHEZ SAINT JEAN


1. Le « Père du mensonge »


      Tout ce qui précède nous permet d'aborder enfin quelques textes de saint Jean. Peut-être, quelques esprits chagrins s'effareront-ils de nous voir ainsi tenter une synthèse, qui va de la Genèse à l'Apocalypse, alors que, s'imaginent-ils, la critique interdit de chercher à vol d'oiseau, dans toute la Bible considérée d'un seul coup d'oeil, une vue, une doctrine d'ensemble. Mais nous avons précisément la faiblesse de croire en la Bible, en ce Livre unique, à travers lequel, tout entier, retentit, sans doute escortée d'harmoniques innombrables, la Parole par laquelle Dieu, unique et simple, S'exprime. Nous estimons avec Lightfoot - commentant 1 Cor., 10 : 11 : « Toutes ces choses leur sont arrivées en figure, et elles ont été consignées par écrit pour nous enseigner » (après dix versets où l'Exode se trouve « spirituellement » interprété suivant la méthode désignée par Apoc., 11 : 8) - que « the words of the Apostle suggest what is suggested by the historical portions of the Old Testament themselves: that they were written not as history only, but also as a parable » (« Les paroles de l'Apôtre suggèrent la même chose que les récits historiques de l'Ancien Testament eux-mêmes: à savoir que ces pages d'histoire n'ont pas été mises par écrit pour ne nous apporter que l'histoire, mais à titre, aussi, de parabole »). C'est l'exégèse de saint Paul aux Galates, 4 : 21-31, où l'Apôtre ose écrire que, pour être en état d'obéir à l'Écriture (à la « Loi », mais, pour lui comme pour Jésus, tout l'Ancien Testament fait office de Loi; cf. Jean, 10 : 34; 12 : 34; 15 : 25; 1 Cor, 14 : 21), il faut commencer par l' « écouter », par l'interpréter à fond, même à la manière des versets suivants (Gal., 4 : 22-31). C'est aussi l'herméneutique de Notre-Seigneur, qui cite froidement un texte du Psaume 81, adressé aux juges et aux gouvernants en général, pour Se l'appliquer en qualité de Fils éternel (Jean, 10 : 34-35); Psaume 81 : 6; Exode, 21 : 6; 22 : 28). L'Épître aux Éphésiens va plus loin: où le Psaume 67 : 17 porte: Il a reçu des présents des hommes, l'Apôtre, pour justifier les interprétations pas du tout obvies qu'il en tire, cite: Il a donné des présents aux hommes (Éph., 4 : 7). Saint Paul, il est vrai, ignorait la critique des textes. Seulement, lui, il a créé, opéré des synthèses, frayé des voies nouvelles... C'est pourquoi « tout ce qui figure dans l'Écriture est là, dit encore l'Apôtre, pour nous enseigner la doctrine »; la Bible doit nous apporter patience et réconfort du Saint-Esprit (Rom., 15 : 4). Oui, « chacun des livres inspirés par Dieu peut et doit servir à la doctrine, et à la mercuriale, et à la correction, et à former à la justice » (2 Tim., 3 : 16-17; cf. Prov., 1 : 3). Assurément, chacun de nous réserve ses préférences à tel ou tel principe ou système d'interprétation; préférences parfaitement légitimes, si l'on songe que, pour bien gloser *** (Apoc., 11 : 8) et tirer d'une « figure » tout ce qu'elle peut donner, il faut commencer par connaître à fond tout le phénomène figuratif ici-bas: allusions historiques, références géographiques, etc. Nos commentaires sur les paraboles évangéliques, à visée généralement messiano-eschatologique cependant, en font trop souvent des leçons de « moralité » quelconque, que pourraient signer un Jules Simon ou un Léon Bourgeois. Si l'on veut serrer de près les textes, qu'on commence par les lire à la manière des vieux rabbins: rien n'est plus anachronique que de vouloir comprendre goutte aux Écritures, en y apportant la myopie de la Nüchternheit contemporaine. Mon père, converti au Christianisme pendant ses études de rabbinat, il y a quatre-vingt ans, était saturé de l'esprit animant les midraschîm et targoumîm: il en savait infiniment plus long, sur l'arrière-fond historique de la Bible, que les exégètes professionnels d'aujourd'hui. Mais c'est à la Kabbale et aux targoumîm qu'il dut - Te rectore, Te duce - ses premiers pas vers la foi chrétienne.

      C'est pourquoi nous n'avons aucun scrupule à passer d'un Testament à l'autre, et de rechercher partout des identités, à tout le moins des affinités, bien plus significatives que les différences: le premier Livre des Rois nous éclaire sur telles Épîtres pauliniennes, et Job projette sa lumière sur l'Apocalypse. Un seul parle: Dieu. A qui? Sous le masque des hommes, à Dieu. De qui? Du seul objet digne d'un récit divin: de Dieu. Sa parole, dit saint Ambroise, est itérative. Ces précautions prises à l'égard des lecteurs que scandaliserait notre apparente indifférence à l'égard des dissections, vivisections et triomphales autopsies opérées par la critique - sur la « lettre » réduite à l'état de cadavre - nous nous risquerons de l'avant...

      Saint Jean parle du Diable, dans son Évangile comme en ses Épîtres, en l'envisageant, si l'on peut dire, sous deux anges différents, mais complémentaires. Lorsqu'il fait dire à Jésus que « l'archonte de ce monde (en) est expulsé », que « l'archonte de ce monde n'a rien en Lui », l'Évangéliste ajoutant lui-même que « le monde gît tout entier dans le Mauvais » (Jean, 12 : 31; 14 : 30; 1 Jean, 5 : 19), il évoque fugitivement, par voie d'allusion - car l'Écriture n'a rien de professoral - le rôle et la fonction de Satan; archonte de ce monde-ci, c'est une définition « économique ». Mais le Sauveur nous donne du personnage, dans le même Évangile, une définition métaphysique, essentielle. Les Juifs ayant repris à leur compte, contre Jésus, l'attitude même du Diable et des siens, envers la Species viri, avant leur chute, le Maître leur dit: « Si Dieu était votre père, vous M'aimeriez; car Moi, c'est de Dieu que Je suis issu (comme Verbe, Fils éternel) et venu (comme Fils de l'Homme)... Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage? Parce que vous ne pouvez entendre ma Parole. » Il leur avait dit déjà: « Vous autres, vous opérez les oeuvres de votre père. » Il S'explique maintenant: « Vous autres, le père dont vous êtes issus, c'est le Diable; et ce sont les convoitises de votre père que vous aspirez à réaliser. Lui, n'a cessé d'être homicide dès le principe, et n'a pas tenu bon dans la vérité. C'est qu'il n'y a pas de vérité en lui. Quand il profère le mensonge, cela jaillit de son propre fonds. Car il est menteur et le père de cela » (Jean, 8 : 41-44).


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2. Ontologie « naturelle » de la Vérité
et du Mensonge


      Partons, pour comprendre ce passage, d'une notion positive et capitale chez saint Jean. Pour notre langage courant, la vérité consiste dans la correspondance fidèle en vertu de laquelle tout ce qui exprime rend et traduit tout ce qui est exprimé. Jugements, rapports, propos, etc., sont « vrais », dans la mesure où ils nous rendent compte du réel, nous informent de ce qui est. Si vos paroles manifestent authentiquement vos pensées, si vous écrits me font connaître telle situation comme elle est effectivement, les unes et les autres seront vrais. Seulement, pour nous, créatures, incapables d'acquérir et de garder l'être par nous-mêmes, a fortiori de l'impartir - nous ne faisons que transmettre - la vérité reste un rapport abstrait, la correspondance (toute conventionnelle) en vertu de laquelle un être individuel, concret, objectivement présent, incommunicable en ce qu'il a de propre, de posé-dans-l'être, est censé, suite à la convention qui rend possible par exemple l'alphabet phonétique, nous être rendu présent en effigie, alors qu'il ne l'est pas en fait. Si tout le réel tombait toujours immédiatement sous notre sens, il n'y aurait ni mensonge ni vérité. La vérité tient lieu de la réalité; une analogie, une proportion (non pas mathématique, mais ontologique), lui permet de nous donner le réel par procuration. Un homme n'est jamais « vrai »; mais il peut dire des choses vraies, avoir de vrais cris, une intonation, des gestes vrais, authentiques, légitimes représentations du réel signifié. La vérité est alors la fidélité d'une signification.

      Toutefois, le langage populaire, si souvent plus près des sources, que le vocabulaire philosophique, nous parle d'un « vrai gamin », d'un « vrai grigou », d'une « vraie mégère », en sens inverse. Il « platonise » sans le savoir; son atmosphère, et non sa doctrine bien entendu, est platonicienne, ou plutôt platonisante: est, pour lui, « vrai », tout être réel, objectivement et concrètement présent, individuel, qui correspond fidèlement à tel « type » donné, qui lui donne apparence charnelle, figure, qui l' « incarne ». Cette acception populaire de « vrai » et de « vérité » nous met sur la piste du sens qu'ont ces mots chez saint Jean: en Dieu, pas de détours, de contradictions, rien qui Le nie alors qu'il S'affirme; « Il n'est pas oui-et-non », bon et pas bon, juste et pas juste, Dieu et pas Dieu, mais « il n'y a que oui en Lui » (2 Cor., 1 : 17-18), et en Jésus qui Le manifeste; parfaitement « pur », entièrement « positif », conformant son existence à son essence, sa réalité à son idéalité, au point que toutes deux, absolument identifiées entre elles, ne font qu'un, sans aucune vicissitude, sans ombre de changement (Jacques, 1 : 17). Tout, en Lui est conforme à tout; tout ce qui L'exprime, Le révèle, Le communique et Le donne est tellement identique à la Source, que c'est Lui-même qui Se donne, et non quelque « idée » abstraite et mort-née comme les nôtres: recevoir de Lui, c'est Le recevoir... Il est vrai. C'est ce qu'affirme Jésus-Christ (Jean, 8 : 26).

      Mais, précisément parce que Dieu ne participe pas, même au degré suprême, à des attributs dont Il pourrait par hypothèse être dépourvu; parce que l'être, le bien, et les autres transcendantaux n'ont de réalité qu'en Lui, de sorte que nous n'en rêverions même pas si Dieu n' « existait » pas; parce que sa mystérieuse quiddité dépasse infiniment tout ce que nous pouvons appeler « être », Il est, non seulement « vrai », conforme en tout son être et son agir à cette correspondance que nous appelons « vérité », mais la Vérité ou, plutôt, puisqu'Il est le Vivant par excellence, le Vrai, le seul Vrai, comme Il n'est pas la Bonté, le Bien, mais « le seul Bon », dit Jésus.

      Mais, puisque cette fidélité, cette parfaite correspondance de Dieu à Dieu, tient dans l'expression de Dieu, dans sa Parole, dans le Verbe qui Le manifeste et Le révèle, à Lui-même comme aux créatures, la Vérité de Dieu, parfaite jusqu'à l'identité, sauf qu'elle est Expression, et qu'Il est l'Exprimé, mais, abstraction faite de ce que Dieu même - *** dans le Nouveau Testament, Dieu par excellence - est la seule Source de la divinité, coégale et coéternelle, cette Vérité qu'il suffit de voir pour Le voir, - Témoin « fidèle et véritable » au ciel comme sur terre après l'Incarnation - c'est le Fils. Et, de cette Vérité, Dieu prend conscience; Il la connaît d'une science parfaitement et exhaustivement gustative, souverainement assouvissante, d'une connaissance adaptée à l'Abîme qu'elle scrute, telle qu'elle est pour Lui béatitude; inépuisable, elle ne cesse d'établir entre Dieu et sa Vérité vivante un contact, un commerce, un va-et-vient qui reprend toujours sans innover jamais: une spiration. Cette spire, elle aussi vivante et hypostasiée, par qui Dieu jouit de sa Vérité, c'est bien le Spiritus veritatis. Dieu parle: de sa bouche jaillit la Memra, la Parole de Vérité; mais celle-ci comporte à la fois Lumière et Force, Verbe et Souffle. Le Verbe révèle et manifeste; le Souffle communique et répand.

      Puisque le Verbe est l'universel Archétype, puisque toutes les créatures ont été faites « a travers » Lui - per ou ** - « par le canal » du Premier-Né (car il n'y a pas commune mesure entre l'Unité, « par » où l'être s'introduit dans l' « éon » du quantitatif, et les nombres), elles sont, à leur tour, « vraies », dans la mesure où, elles-mêmes images créées de l'Image incréée, elles expriment fidèlement ce qu'Il a voulu qu'elles eussent, en elles, de Lui. C'est ce qu'exprime la formule ambroisienne: Deviens ce que tu es, c'est aussi ce que signifie la distinction, dans la Genèse, entre l' « image » et la « ressemblance », celle-là donnée une fois pour toutes comme un « caractère » et une potentialité; celle-ci devant expliciter celle-là, comme l'arbre le grain. Le souffle d'Élohim, son « esprit » qu'Il confère à l'homme, et dont le terme hébreu (chayîm) est, tout spécialement pour l'homme, curieusement duel (mai chaï pour la bête), n'est-il pas, chez Adam, à la fois stase et spiration, imago imprimée, en vue de la similitudo à réaliser? Aussi la Revised Version anglicane traduit-elle ainsi Genèse, 1 : 26 : in our image, into our likeness (au lieu de : after)... in imagine, in similitudinem... (songer à l'in virum perfectum d'Éph., 4 : 13).

      Mais, cette « vérité » des contingents responsables, ce n'est pas une « loi morale » extrinsèque, possédant valeur et réalité indépendamment de Dieu. Parce que cette « loi morale » est Dieu, se ramène, se réduit à l'excellence du « seul Bon », aucune « table » de préceptes, fussent-ils innombrables comme l' « infiniment grand » pascalien, aucune subtilité, finesse ou délicatesse de direction spirituelle, fût-elle ténue comme l' « infiniment petit », ne peut l'épuiser, n'en peut même exprimer adéquatement la vigueur et l'originalité de vie. Car, essentiellement, cette loi - ce Dharma - est un idéal vivant. Cette « loi parfaite de liberté » (Jacques, 1 : 25) qui nous gouverne est, d'abord, insinuation gratuite, gracieuse et spontanée, en nos coeurs, de la nature divine, qu'y répand l'Esprit-Saint (Rom., 5 : 5). Elle exige, non la contention, mais l'abandon (à l'inverse du stoïcisme). Sa liberté, sa souplesse, son infinie profondeur et surtout son extraordinaire unité (tous les « articles » en sont mobiles comme des molécules d'eau), elle les doit à l'essentielle simplicité de Celui qui nous « incorpore » pour que nous L' « imitions ». Saint Paul nous dit qu'Il nous greffe Lui-même sur Lui, que nous « poussons avec » Lui; saint Jacques conclut qu'Il est, dès lors, comme Loi, « enté en nous » et S'épanouit en nos coeurs: nous sommes ***; Il est, comme Loi, *** - « Soyez parfaits, résume Notre-Seigneur, comme votre Père céleste est parfait » (Matt., 5 : 48).

      Aussi, la Loi tout extrinsèque a-t-elle été « donnée » par Moïse, comme un objet qu'on se transmet, comme une chose morte; mais, comme des vivantes, « la grâce et la vérité » - la grâce pour accomplir, réaliser en soi, et devenir, vérité - « sont venues » par Jésus-Christ. La vérité s'oppose donc, dans Jean, 1 : 17, non pas à l'erreur, mais à la Loi, au fruit, aux oeuvres de la Loi. Elle est conformité spontanée à la nature divine, épanouissement de la « ressemblance », sous la poussée quasi-végétale de l' « image » et des virtualités puissantes qu'elle recèle.


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3. Ontologie « surnaturelle » de la Vérité
et du Mensonge


      Jean, 3 : 21 va plus fort et plus loin: est « mauvais », ***, tout ce qui ***, propre à rien, vain, dénué de valeur positive, tendance au non-être; comme saint Paul oppose la vérité à l'injustice, à l'iniquité, identifiant la droiture surnaturelle à la vérité (1 Cor., 13 : 6: c'est la notion russe de pravda), saint Jean esquisse tantôt l'antithèse « fauteur de mensonge » et « facteur de vérité » (Apoc., 21 : 27; 22 : 15), tantôt « facteur de vérité » et « fauteur de futilités » (Jean, 3 : 20). Qui travaille, en soi d'abord, ensuite par rayonnement (Matt., 5 : 16), à réaliser, renforcer, faire croître et s'épanouir la Vérité, ce Verbe en qui toutes choses ont leur consistance, leur valeur, leur lacis de relations qualifiantes (Col., 1 : 17), parvient à connaître ce Verbe, cette Vérité, non plus seulement comme Drang intérieur, mais comme atmosphère extérieure, ambiance et biosphère de Lumière (Jean, 3 : 21). La vérité se « fait », se révèle à quiconque « fait la volonté de Dieu » (Jean, 7 : 17), est comme sécrétée par l'amour surnaturel (Éph., 4 : 15: *** ** ***, litt.: Véritantes amando omnio crescamus in eo, scilicet caput Christus; lorsque nous aimons, nous « véritons », nous sommes nous-mêmes vérité, parce que nous sommes dans le Christ, notre chef, de sorte que nous nous « dilatons » jusqu'à plénitude). L'équivalent de cette immanence dans le Christ, c'est de « demeurer », donc de vivre habituellement, « dans son logos », « dans » le vivant message, fontaine de salut, auquel Il nous invite à boire; c'est là « connaître (savoureusement, gustativement) la vérité », en la découvrant en nous; c'est rejoindre le Royaume, la sphère de l'Absolu, de cette liberté plénière que rien de créé ne peut ni nous donner ni nous ravir (Jean, 8 : 31-32). Et, puisque le Verbe est Vérité, métaphysiquemment, par définition, fidèle expression du Père, Vérité de Dieu, nous ne pouvons adorer authentiquement qu'avec Lui, en Lui, par Lui, « en esprit et en vérité » (Jean, 4 : 23), en nous conformant à la nature et à la volonté du Dieu saint. C'est pourquoi le Christ revendique Lui-même, à plusieurs reprises, dans l'Apocalypse et dans les Épîtres johanniques, ce titre de « témoin fidèle et vrai », qu'Il associe à celui de « principe (***) de la création de Dieu », parce qu'Il est à la fois, comme Verbe et comme Fils de l'Homme, le seul authentique et parfait témoin - non par ce qu'Il dit seulement, mais surtout par ce qu'Il est, comme on parle, en sciences naturelles, d'un « témoin », qui le serait, quand bien même il s'y refuserait, parce que sa nature même témoigne, parce qu'en lui les « fruits » ne démentent pas l'arbre, - le seul « fidèle » et « vrai » témoin (vrai, parce que fidèle) des vues de Dieu sur Lui-même, sur le monde, et sur l'homme (et, là où il y a devenir, les « vues » deviennent « desseins »). Lui-même éternelle Vérité, Il « est né dans le monde pour (y) rendre témoignage de (cette) Vérité », pour montrer le Fils de Dieu dans la chair (per hominem Christum tendis ad Deum Christum, dit saint Augustin). Et « quiconque est de la vérité prête l'oreille à sa voix » (Jean, 18 : 37)...

      Cette dernière parole pose le problème des deux « familles », que nous examinerons plus loin, à propos de saint Paul. Mais revenons maintenant à la définition du Diable par le Sauveur: la Vérité n'est pas en lui. Cette participation au Verbe, cette réciproque immanence et « demeure » - volontaire chez les créatures responsables - par laquelle nous sommes dans le Verbe, et Lui dresse sa tente en nous (Jean, 1 : 14; *** ** ***), nulle et non avenue, stérile lorsqu'elle n'est pas le fruit de l'obéissance et de l'amour, Satan s'y refuse. Remarquez l'antithèse: la vérité n'est pas en lui, n'a pas trouvé ou gardé place en lui; il n'a pas voulu devenir vérité, se faire vérité, « diminuer pour qu'elle croîsse », facere veritatem, ou, dirait Paul, **** (parce que l'orgueil a desséché chez lui l'***). Et, parce que « la vérité n'est pas en lui », comme source intime jaillissant jusqu'en l'éternelle vie, lui, à son tour, a été incapable de « tenir bon dans la vérité », comme atmosphère, ambiance de grâce, biosphère surnaturelle (« Jésus-Christ, disait Bérulle, est le véritable monde où nous vivons »).

      Or, si le Verbe nous apporte la vérité parce qu'Il est Lumière, nous Lui devons la grâce parce qu'Il est Vie (Jean, 1 : 17, puis 14, puis 4). Dans l'immobile et parfaite plénitude de son être éternel, les créatures possèdent, « avant » tous les « éons »- comme l'homme, son élection surnaturelle (Éph., 1 : 4) - le principe de leur dynamisme, de leur finalité, l'universelle entéléchie de leur coexistence harmonieuse et de leur synergie. « Tout ce qui est devenu - ***: l'existence contingente et précaire, mouvement plutôt, aspire à l'être, comme la « forme » d'une flamme ou d'un jet d'eau - en Lui était vie » (version quasi-universelle de Jean, 1 : 3-4 pendant les quatorze premiers siècles). Ce qui met en branle la « masse », secoue l'inertie, remonte la pente de l'entropie: la vie, toutes les créatures la possèdent, toutes en Lui, et, de plus, les « animées », de Lui et par Lui (per ou ***). Mais, chez l'homme, la vie est lumière (Jean, 1 : 4), translucidité, réflexe, clarté tournée vers l'intérieur (satchid, dirait un Hindou). Cette lumière, parce qu'elle est réflexe, parce qu'elle est vie dédoublée, peut se tourner contre la vie. Lorsque vie et lumière vont si bien de pair qu'en fait elles tracent un même sillage, leur correspondance, leur identité fonctionnelle, « économique », s'appelle vérité. Mais le Diable a rejeté la vérité; il est donc antivie, surtout pour ceux chez qui vie = lumière: il est « homicide », dit Jésus.


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4. Satan, « hypostase » du Mensonge


      Chez Satan, la lumière (empruntée) s'insurge contre la vie (reçue), et toutes deux se révoltent contre l'Être: c'est la folie furieuse des transcendantaux. Puisque la vérité, correspondance de la lumière et de la vie, lui paraît attentatoire à l'affirmation de son précieux Moi, cet « antivie » - « homicide » parce que l'homme est la dernière créature spirituelle qu'il puisse encore tenter, pour le rendre semblable à soi, donc pour devenir le père de « toute la famille » infernale, de toute l'antifamille (comparer Éph., 3 : 15), pour régner en contre-Père - cet assassin des hommes « dès le principe », « à partir de son essence » actuelle, de son « idée » empoisonnée, n'est donc pas notre ennemi adventicement, comme l'imaginait le rabbinisme contemporain de Jésus, mais l'Adversaire-né (depuis sa « seconde naissance »). C'est dire, affirme le Sauveur, que le Diable est « menteur » et même « père du mensonge ».

      Il s'agit, en effet, pour le mensonge comme pour la vérité, de valeurs (et contre-valeurs) ontologiques, et pas morales seulement. L'être du Démon, son comportement, son attitude intérieure, la moëlle même de tout ce qu'il est, ment. S'il ment à Ève, c'est pour s'être menti d'abord à soi-même. S'il se regarde dans le miroir de l'esprit, c'est un autre qu'il voit. Il est tout, n'importe quoi, « légion », tout, sauf soi-même: l'Archange pensé, voulu, créé par Yahweh. Le véritable Outis ou « Personne » (cf. Ulysse dans l'Odyssée) c'est lui; car, pour avoir voulu s'affirmer exclusivement, il se voit obligé d'échapper à l'ubiquité de Dieu, présent jusqu'aux enfers (Psaume 138); et, pour jouir d'un être qui ne lui vienne pas de l'Exécré, ce misérable Diable errant vit dans un camouflage perpétuel. Un Frégoli métaphysique... Protée, non par jeu, mais par traque, hallali, misère et fuite éperdue (l'abîme, dit l'Apocalypse, est « sans fond »: il ne cesse d'y choir, indéfiniment). Larvatus prodeo... jouons sur les mots, risquons ce calembour: il promène ses larves; aucune forme de l'être ne peut, chez lui, parvenir à maturité (tout état d'être achevé, ce serait quelque chose de Dieu...)! Il « ment » de tout lui-même; il met un masque à la créature, truque la création, dément Dieu même. L'être comme tel, il le hait: cette stase, cette assise, ce calage tranquille dans le fauteuil du « domicile » ontologique, cette créature paisiblement accoudée à la fenêtre de sa « demeure », cela fait grincer le Vagabond! Le désordre, chaos et malheur des autres, peut-être se dit-il que cela fera passer sa miséreuse bohème, à ses yeux du moins, pour une « autre » espèce d'ordre? Dans les romans policiers de Chesterton, un assassin commet six ou sept meurtres « inutiles », pour dissimuler la portée du « vrai ». Ainsi, la peste cosmique effacera la sienne... Mais ce menteur se dupe lui-même. Car « son fonds », dit encore Jésus, c'est désormais l'illusionnisme, le « mensonge ». Plus d'une fois, le Seigneur oppose l' « arbre » aux « fruits », le « coeur » aux « paroles » qui passent par la bouche, l'état fondamental aux actes transitoires. Chez notre personnage, le mensonge proféré n'est qu'exubération du mensonge invétéré. II*** ***... Dé-greffé du Verbe, il porte, « entée » en lui, la contre-loi, l'anarchie. - « Tel Tu me veux, tel Tu me penses, tel Tu me vois éternellement, tel Tu me considères en ton Verbe, écume-t-il à la Face adorable, mais je rends ta Parole menteuse, ta Volonté sans force, ta Pensée stérile, ta Vision folle, ton Verbe verbiage. Je suis la créature qui T'échappe, qui nie et défie ton universelle étreinte. J'en crève sans fin, mais quelle ivresse! »

      Mais ce mensonge, qu'est-il, sinon, virtuellement, intentionnellement, un meurtre? Qui ment, c'est parce qu'il est incapable de tuer, de supprimer le réel pour lui substituer un « donné » de son cru, c'est-à-dire au fond lui-même. De même que convoiter une femme du regard, c'est déjà la souiller (Matt., 5 : 28), ainsi, placer ses oeufs de coucou dans le nid cosmique, c'est jeter par terre les oisillons de Dieu. Le mensonge est l'assassinat des lâches et des impuissants. Or, puisqu'il est au plus profond de lui-même mensonge, équivoque, faux personnage, quiproquo, substitution ontologique; puisque son état-civil, ou plutôt sa naturalisation - sa désurnaturalisation - comme Satan, c'est d'avoir voulu détruire la création d'abord en sa propre personne, donc Dieu comme Créateur, d'avoir voulu transformer la vérité en mensonge, le Verbe en faux bruit - s'il est Diabolos, le Diffamateur, c'est donc de Dieu d'abord - il est assassin d'intention, assassin « à partir du principe », dit Jésus, de son principe, et, pis encore, du Principe, puisque, vouloir faire mentir le Verbe, c'est vouloir le tuer comme Verbe, comme Parole, comme tout ce qu'Il est de propre, d'essentiellement Soi-même: un Logos qui ne serait plus l'expression fidèle du Père, quel triomphe! Tentative ratée de « verbicide », et, puisque l'homme est l'ombre créée du Verbe, réussite, hélas! De l'homicide.

      Dès lors, quiconque s'attaque au Verbe, est fils du Démon; c'est encore Jésus qui le dit. Ce sont « les enfants du Mauvais », « les fils de la Géhenne »; Jésus proclame et manifeste la vérité, qui vient du Père: les Juifs profèrent des mensonges, issus de leur père (Matt., 13 : 38; 23 : 15; Jean, 8 : 38). Le Verbe, fidèle et vrai témoin du Père, est, pour les siens, comme le fondé de pouvoir de Dieu: les fils du Père sont les siens (Hébr., 2 : 10 , 13). Il est pour eux le Numéro Un, caput et princeps, le commencement, ***. Il l'est par nature, comme Médiateur. Satan, par fonction, nature usurpée, exerce le même rôle vis-à-vis des siens: c'est l'***. Pratiquement, ceux de son royaume ont avec lui des rapports similaires à ceux que nous-mêmes avons avec Dieu notre Père. Ainsi, « qui commet le péché est du Diable, car le Diable pèche à partir du principe » (1 Jean, 3 : 8: parce qu'il « était du Malin, Caïn tua son frère », ibid., 3 : 12). Saint Jean oppose les enfants de Dieu à ceux de Satan (ibid., 3 : 10) : les premiers sont « nés de Dieu » et portent en eux « la semence de Dieu » : « ils ont vaincu Satan, parce que le Verbe de Dieu demeure en eux » (ibid., 2 : 13-14). Cette Semence d'incorruption, allant à la vie éternelle, c'est la « vivante Parole de Dieu » (1 Pierre, 1 : 23). Mais, si « nous sommes de Dieu, le monde entier, lui, est plongé dans le Mauvais » (1 Jean, 5 : 19).

      Tel est le discours que Jésus tient aux Juifs au chapitre VIII de saint Jean. La réponse est digne de la scène: « Et toi, tu es un Samaritain! » (Jean, 8 : 48)... Les Juifs ajoutent, d'ailleurs, par amour de leur sempiternel parallélisme: « Et tu as un démon! » Qu'est-ce à dire, ô exégètes férus d'interprétations obvies, « historiques »? Cette fois, l'Histoire et la Spiritualité vont de pair... S'agit-il, pour les Juifs, de reprocher à Jésus sa nationalité véritable ou supposée? Mais ils venaient, la veille, de Lui cracher au visage son origine supposée galiléenne (Jean, 7 : 52)! Voyons, ces personnages parlaient l'araméen; comment se dit « Samaritain » dans cette langue? Ou bien l'équivalent du grec ***, c'est-à-dire Kouthi, qui veut dire à la fois un habitant de la Samarie et, plus généralement, un hérétique... ou bien Schomroni, fils de Schomron; littéralement, cela signifie aussi Samaritain. Mais Schomron est souvent synonyme d'Asmodée, prince des démons chez les Samaritains (voir Kohut, Jüdische Angelologie und Dämonologie, p. 95). Cette identification se retrouve, par exemple, dans les traités Béreschîth Rab., 36; Yalkouth Schim., 2 : 150 B, sur le chap. XXXI de Job. Dans la Kabbale, Schomron est le père d'Asmodée et identifié à Schammaël ou Satan. Le personnage de Schomron était si connu du populaire qu'on en retrouve des traces dans le Qoran, d'après lequel c'est Schomron (les Targoumîm disent : Schammaël-Satan) qui, au désert, rendit les Juifs idolâtres. Ainsi, les adversaires de Jésus Lui répliquent: « Schomroni! Le fils du Diable, c'est Toi!... » C'est l'équivalent de notre « vous en êtes un autre », et la réplique manifeste un entêtement buté, bouché à l'émeri, stupide autant que farouche, haineux, vraiment démoniaque (perseverare diabolicum).

      Nous retrouverons chez saint Paul le rôle joué par Satan comme prince de ce monde, la notion d'un envoûtement cosmique, avec, en plus, celle d'une contre-partie au Corps mystique; il développe ces aspects « économiques » du Démon, mais laisse dans l'ombre l'étude « métaphysique » de l'Adversaire, à laquelle saint Jean consacre le plus long verset de son Évangile et tout un contexte important, ne consacrant au principat de l'Ennemi que quelques brefs versets, et pour ainsi dire, « en passant ». Le Démon de Paul joue, par ordre d'importance croissante, un rôle eschatologique, mystique, ecclésiologique, cosmique; celui de saint Jean exerce, dans le même crescendo, de gravité, une fonction cosmologique, ecclésiologique, mystique, dont Jean, 8 : 44 nous fournit la clé, qui appartient à l'ontologie surnaturelle, si l'on peut dire.


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5. L' « archonte de ce monde mauvais »


      Un dernier mot sur l'appellation: prince de ce monde, littéralement: le régent, l'ancien, le « chef de file » de ce monde. Jésus n'en a qu'à « cet » univers souillé par la Chute et ses répercussions (l'expression n'a donc rien de gnostique). Mais voici un rapprochement curieux et, croyons-nous, indédit: le Sar-haOlam ou « prince de ce monde » (Yebhamôth, 16 B) est dit aussi, dans le Talmoud - lequel modifie dans un sens antichrétien certaines traditions targoumiques et, par exemple, ne souffle mot de la Memra - « l'Ange de Yahweh » (cf. Exode, 23 : 20), le « Prince de la Face » divine, le « Prince de la Présence » divine: c'est Métatron, qui est aussi l'Homme-Archétype, Adam Qadmon. Il faut choisir: ou la Memra des Targoumîm, ou le Métatron du Talmoud; les Anges reçoivent les commandements divins « en-deçà du Voile »; lui seul, au delà (Chaghigah, 15 A et 16 A; Yebamôth, 16 B; tosephta de Chullin, 60 A). Philon l'identifie à son Logos. Où l'Exode, 24 : 1 et 33 : 21 nous parle de Yahweh, le Talmoud veut qu'on lise Métatron, et l'oppose au Verbe chrétien (Sanhédrin, 38 B). C'est lui qui, du haut d'une montagne, montre à Moïse toutes les richesses de la Palestine (Siphré sur le Deutér., 141 A; cf. Matt., 4 : 8). La Kabbale le qualifie de « petit Dieu », pourvu de sept Noms, comme Yahweh, et partageant sa Majesté suprême. Mais Il n'est expressément pas Médiateur, Sauveur ou Dispensateur de pardon (Sanh., 38 B)! Une seule fois le Targoum du Pseudo-Jonathan le mentionne, à propos de Genèse, 5 : 24 (Métatron a pris Hénoch d'entre les vivants) et l'appelle Prince de ce monde et Grand Scribe. Enfin, plusieurs textes talmoudiques le dénomment l'Adolescent. Nous avons horreur des comparaisons et rapprochements trop faciles auxquels s'est complue l'histoire des religions; mais nous ne pouvons nous empêcher d'être troublés, en notant que, d'une part, dans certaines traditions initiatiques rapportées entre autres par Éliphas Lévi, le Démon apparaît comme le Grand Scribe universel, le Grand Agent cosmique qui « clicherait » les événements (l'Akascha de l'ésotérisme hindou), tandis que, précisément, de nombreuses sectes secrètes, en Occident comme en Orient (« Polaires », Rose-Croix de toutes obédiences, Théosophistes, Martinistes depuis Saint-Yves d'Alveydre, épigones et disciples se réclament de Lopoukhine (le « Sénateur » des Soirées de Saint Pétersbourg), d'Eckartshausen, de « Sédir » (Y. Leloup), voire... d'Anne-Catherine Emmerich (sic), Bâbistes et, surtout, affiliés de l'Agartha.), professent toutes, avec des variantes superficielles, un fonds commun de croyances (« métaphysiquement » présentées chez René Guénon, cf. Le Roi du Monde) sur: l'origine commune des religions et des traditions initiatiques, dont les premières ne seraient que des déviations exotériques; la flamme de cette « sagesse » allumée sur terre par les « Seigneurs du feu » (Rose-Croix), les « Maharischis » ou Grands Sages (Agartha), les Pratyéka-Bouddhas (Tantrisme thibétain), au nombre de trois, cinq ou sept, d'après des darçanas d'ailleurs complémentaires, et « descendus » de la planète Vénus (ou Lucifer); la perpétuité, depuis lors, d'un grand centre initiatique planétaire, d'où proviendraient tous les mouvements « spirituels » au cours de l'Histoire: les fondateurs primitifs, passés au delà du « plan » humain, « adombreraient » leurs agents et successeurs ou mandataires, à cheval, eux, sur les conditions humaine et supra-humaine, et régis par la Manou pour les uns, l' « Esprit de la terre » pour les autres, le « Roi du monde » pour les traditions agarthiques dont F. Ossendowski recueillit quelques échos déformés, le Grand Scribe, le Logos de la terre, le Perpétuel Adolescent ou Sanâtana Koumâra, le « plus vieil Esprit du système solaire », le Brahmâtma de Saint-Yves d'Alveydre (suivant les divers enseignements initiatiques qu'il nous a été donné, au cours d'un contact de 35 années, d'aborder et parfois pénétrer). Rappelons ici que, dans le Talmoud, l'Adolescent, le Grand Scribe, le Prince ou Roi de ce monde, sont les titres que porte ce Métatron, que le dit Talmoud substitue à la Parole de Dieu ou Memra des Targoumîm, et, dans un passage, oppose en qualité de « petit Dieu » - voir, dans le Prologue de Faust, le kleiner Gott der Welt - au Verbe chrétien, lorsque le Rabbin Idith annonce fièrement, à un disciple du Christ, à propos d'Exode, 24 : 1 et 33 : 21, que Métatron, Image et Face de Yahweh, ne se soucie ni de sauver les hommes, ni d'intercéder pour eux auprès de Dieu, ni de pardonner les péchés, puisqu'il en est, aussi bien, incapable; bien plus, il est parfois lui-même pécheur, au point qu'un jour, sur l'ordre de Yahweh, il a reçu, d'un simple Ange, soixante coups de lanière enflammée (Sanhédrin, 38 B; Chaghigah, 15 A et B)! (Après son curieux retour au Christianisme, Sédir » (Y. Leloup) maintenait l'existence de deux hiérarchies rivales: celle, toute luciférienne, du « Roi du monde » (voir plus haut); celle, d'origine « christique », du « Seigneur de la terre » (cf. Zach., 4 : 14 et le contexte précédent), sorte de « succession apostolique » régissant l' « Église intérieure » et provenant de l'évangéliste Jean (cf. certaines allusions dans LOPOUKHINE, Considérations sur l'Église intérieure, et, semble-t-il, dans la préface donnée à ses Maximes des Saints par Fénelon, ami d'ésotéristes comme Ramsay, et dont il serait très intéressant de rechercher ses accointances avec les milieux auxquels J. de Maistre a dû, plus tard, son catholicisme à la sauce orphique (cf. le Joseph de Maistre mystique de Dermenghem).).

      On s'en voudrait d'insister trop sur ces curieuses coïncidences; mais, d'autre part, il serait, ce nous semble, imprudent, s'agissant de celui que saint Paul appelle « le dieu de ce monde » (2 Cor., 4 : 4), de les passer sous silence. L'Apôtre et saint Jean signalent, comme leur Maître, que Satan cherche surtout le secret, les ténèbres propices, pour y faire mijoter d'obscures cuistances pleines de trouble, d'équivoque et de trompe-l'oeil. La plus urgente besogne du Chrétien renseigné consiste donc à « désocculter » ses mystères.


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C. - CHEZ SAINT PAUL


1. Le « dieu de cet éon-ci »


      (A propos d' « éons », « Matgioï » (A. de pouvourville), écrit dans La Voie métaphysique (2è éd., Paris, 1936), page 126: « En disant que l'espèce (humaine) est au cycle (= éon) ce que l'individu est à l'espèce, nous montrons etc... L'étude de l'espèce, enserrée entre l'étude expérimentale des individus qui la composent et l'étude métaphysique du cycle de modifications (= éon) auquelle elle appartient, etc. L'espèce humaine est un « moment » du cycle; l'individu est un moment de l'espèce. » On voudra bien se reporter aussi à l'excellente définition de l'éon dans Le Signe du Temple, cet admirable opuscule du R. P. Daniélou.)


      Nous commencerons par laisser, le plus possible, parler l'Apôtre lui-même. Pour lui, **' *** ****... faisons, comme lui, une parenthèse: le ** ou ** per néotestamentaire, généralement traduit « par », n'exprime par l'agence, ni même l'instrumentalité passive, celle d'un outil, par exemple, mais le passage, l' « à travers », le truchement, l'intermédiaire: on passe « par » la Belgique, pour se rendre de France en Hollande. Toutes nos prières s'adressent, de la sorte, au Père, per Dominum nostrum jesum Christum. Et le Médiateur apparaît comme un no-man's land, ou plutôt comme un God's-and-Man's-land - la « Terre des Vivants », la Terre « par » où se donne la Vie - un Béthel personnel et Lui-même vivant (Genèse, 28 : 17; cf. Jean, 5 : 26). Ce ** implique une osmose, donc une symbiose, une prise de contact intime: en Jésus-Christ, la nature divine et l'humaine consomment leur hyménée (Psaume 84 : 11-12). La fameuse expression paulinienne « dans le Christ Jésus », qui signifie cette stase d'immanence réciproque, est possible en vertu d'un premier « par » - Dieu Se donnant à nous, nous communiquant sa nature, comme une semence de vie surnaturelle, en Jésus-Christ (Jean, 12 : 25; 1 Pierre, 1 : 23; 2 Pierre, 1 : 4) - et rend à son tour possible le second « par » - l'homme, cette fois, sanctifié dans le Christ (Jean, 17 : 19), dans la vérité de sa première, éternelle, authentique nature (ibid.), et retournant avec le Christ, en Lui, « par Lui » (comme s'exprime la fin du Canon), auprès du Père (Jean, 13 : 1; 16 : 28). Dans les pages suivantes, chaque fois que nous mettrons par entre guillemets ou en italiques, c'est qu'il a ce sens particulièrement néotestamentaire de « passage à travers », d'intermédiaire.

      « Ainsi donc, par un seul homme, le Péché est entré dans le monde » (Rom. 5 : 12). Paul emploie le mot péché, en grec ***, tantôt sans l'article défini (par ex. Rom., 14 : 23; Gal., 2 : 17), tantôt précédé de * : en général, *** sans * signifie soit un acte épisodique de nature peccamineuse, soit un état général de péché, pris, non pas en soi, mais en tant qu'il affecte et qualifie un homme; tandis qu'avec *, nous avons affaire au péché pris en lui-même, comme personnalisé, considéré comme une force indépendante, se frayant une route dans le monde et y réalisant son propre destin. Y a-t-il plus encore dans * ***? C'est ce que nous verrons plus loin... « Et, continue l'Apôtre, la mort a passé dans tous les hommes, puisque (en l'homme intermédiaire, en l'homme « entonnoir ») tous ont péché »: l'eau vient par un tuyau central empoisonné, toute la canalisation ne charriera donc qu'une onde mortelle. Le Péché fait, comme un personnage de théâtre, son entrée (***), et la mort suit, dans son sillage; mais elle, à son tour, s'infiltre et se faufile (***) de tous côtés, comme un fleuve unique, en cas d'inondation, se répand de toutes parts. Tous pèchent anticipativement, inchoativement, en Adam (cf. 1 Cor., 15 : 21-23); pour devenir plus tard, chacun pour son compte, pécheurs en vertu de la nature héritée d'Adam.



      Donc, « tous les hommes sont morts » ** ** ** *** (notez les deux articles définis) « à cause, en vertu de la transgression d'un seul »; de même, « la grâce de Dieu et le don (de « justice » ou nature divine, cf. verset 17) qu'elle nous fait, (don) provenant d'un seul homme, Jésus-Christ, ont surabondé dans la masse » des hommes. Nous ne commenterons pas ici ces versets, sauf pour ce qui peut nous fournir des lumières sur le problème de Satan... « Le jugement (porté) à cause d'un seul (homme) (a résulté) en condamnation ». C'est dire qu' « à cause de la transgression d'un seul, la Mort règne, depuis lors, par ce seul-là »; son empire, son royaume ne s'exerce pas, ne se maintient pas, ne se répand pas, par cet «homme considéré comme agent, mais, au moment de la Chute, c'est « à travers » cet homme que la Mort (spirituelle, par rapport à Dieu), donc le Péché, a désormais établi son propre royaume. Adam n'a été que l'instrument, la dupe du Péché, et a tiré pour lui « les marrons du feu ».

      « Ainsi, à travers une seule faute, (le jugement a résulté) en condamnation pour tous les hommes... Par la désobéissance d'un seul, tous ont été constitués pécheurs ». Au verset 17, Paul met en opposition les deux royaumes: celui de la mort, où commande et règne le Péché, s'est réalisé par le truchement du premier Adam; celui de la vie, où règne et commande Dieu, s'est réalisé par la médiation du Christ, Nouvel Adam. Si « le règne du Péché aboutit à la Mort, le règne de la Grâce, en réalisant en nous la justice divine, en épanouissant en nous la nature de Dieu, aboutit à la Vie éternelle par Jésus-Christ, notre Seigneur » (Rom., 5 : 21). Le parallèle est rigoureux: le genre humain tout entier doit sa chute à ses origines; frères d'Adam par la commune nature, ses fils par la génération, nous partageons sa nature comme frères et l'héritons de lui comme fils; de même, l'humanité tout entière doit sa restauration - offerte, accordée, inoculée - à sa régénération par le Nouvel Adam, dont nous sommes à la fois, d'après l'Épître aux Hébreux par exemple, les fils et les frères. Fait à l'image de Dieu et pour épanouir en soi la ressemblance divine (Gen., 1 : 26), Adam déchu engendre une humanité faite à la ressemblance (morbide) de son père et pour qu'en elle revive un jour, dans sa splendeur et pureté première, l'image qu'il a souillée (ibid., 5 : 3). On sait combien l'Apôtre était nourri des Livres sapientiaux. Ce péché qui « entre dans le monde » comme un personnage dramatique entre en scène, peut-être en a-t-il trouvé la première idée dans la Sagesse? - « Dieu n'a pas fait la Mort; la perte des vivants ne Lui cause aucune joie. Il a créé toutes choses pour la vie; toutes les créatures du monde, Il les a faites saintes et salutaires. En elles-mêmes, aucun principe de corruption; la Mort n'a pas d'empire sur elles, (telles qu'Il les a créées). Car la justice (de Dieu, la nature divine) infuse l'immortalité... Oui, Dieu avait créé l'homme pour l'immortalité, à l'image de sa propre nature éternelle. Mais, par le canal de l'envie du Diable, la Mort est entrée dans le monde; ils en feront l'expérience, ceux qui lui appartiennent », ceux qui sont « du Malin », comme disent les Épîtres johanniques (Sagesse, 1 : 13-15; 2 : 23-24).

      Schammaël-Satan, « l'Ange de la Mort », le Mal objectivé, le Mauvais, le Péché, s'est donc servi d'Adam pour corrompre le genre humain tout entier: « C'est par la tête que pourrit le poisson », dit le proverbe russe. Chacun de nous peut et doit avouer: « Je suis né dans l'iniquité, ma mère m'a conçu dans le péché » (Psaume 50 : 7). Mais, Dieu merci, « le Christ ressuscité des morts est les prémices de ceux qui se sont endormis »; de sorte que, « si la mort est venue par voie d'homme (**'****), par voie d'homme aussi la résurrection des morts. De même, en effet, qu'en Adam tous meurent, ainsi en Christ tous seront vivifiés; chacun, toutefois, dans la catégorie qui lui est propre: comme prémices, le Christ; ensuite, ceux du Christ », ceux qui Lui appartiennent (1 Cor., 15 : 20-23). On remarquera le rigoureux parallélisme de l'en Christ et de l'en Adam: *** ***... Tout ce que peut connoter d'inhabitation, d'immanence réciproques, de « greffe » et d'enracinement, d'appartenance organique et de symbiose et dépendance vitales, la fameuse expression paulinienne in Christo Jesu, nous avons le droit de l'affirmer, analogiquement, non pas équivoquement, de l'expression ici parallèle in Adam. Ce que saint Paul professe, quant aux rapports avec le Christ de ceux qui sont « du Christ » (dès lors qu'ils sont « dans » le Christ; ses fils, parce que ses connaturels gratuits, parce que ses frères par miséricorde: cf. Hébr., 2 : 10, 13, 17), qu'est-ce qui nous interdit d'admettre, devant l'évidence obvie des textes, qu'il le pense aussi des relations entre le Diable, l'Esprit du mal, le Péché (* ***), et ceux qui, parallèlement aux ** X****, sont « du Diable », « du Malin », comme dit saint Jean, qui classe catégoriquement les hommes en « enfants de Dieu » et « enfants du Diable » (1 Jean, 3 : 8, 10, 12). « Tous meurent en Adam, exactement comme tous revivent en Christ »: l'Adam Nouveau, chef, source, fondateur de l'humanité régénérée, lui transmet, avec la communication de sa nature humaine unie à sa divine, les deux dans l'unité parfaite de sa Personne, une « semence incorruptible » de « vie éternelle », comme dit saint Pierre, une participation à son propre mode d'existence à la fois sur deux plans: humain et divin (ainsi, quand souffle une Brise puissante au large de l'Argentine, les eaux de l'Amazone, qui se déversent dans l'Atlantique sans se confondre avec lui, coulent au même rythme, à la même vitesse et dans la même direction que celles de l'Océan). Membres du Corps mystique qui dilate, épanouit, répand et communique le Ressuscité, qui fait sa gloire (1 Cor., 11 : 3, 7), nous sommes promis à cette Résurrection que, déjà, nous possédons en gage, en amorce, dans ce Christ glorifié (Éph., 2 : 6; Col., 3 : 1). Mais de quel droit tiendrons-nous les paroles de Paul pour réalistes, indicatives de faits authentiques, lorsqu'il s'agit du Second Adam, et pour métaphoriques, significatives de rien, lorsque, dans la même phrase, et après un *** *** destiné à fixer notre attention sur la rigueur du parallèle, l'Apôtre parle du Premier Adam? Saint Paul verrait-il le Christ « mis en balance » avec une abstraction?... Donc, « en Adam » tous meurent, parce qu'ils ont hérité de lui, non son originelle nature immortelle, qu'il a dédaignée et rejetée, mais sa nature déchue, mortelle, celle que, dans sa proclamation d'indépendance, il a choisie, voulue sienne. Nous avons donc « en » notre premier père: greffe, enracinement, appartenance au même Corps, dont il semble bien que saint Paul ait fait mention. Mais continuons la lecture de l'Épître aux Romains...


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2. Le Contre-Corps mystique


      Le chapitre VI de cette même Épître aux Romains introduit dans la démonstration paulinienne une notion nouvelle, un terme nouveau de sa dialectique. Si, dit l'Apôtre, au lieu de rester inertes, voir même de nous désintégrer, comme des cadavres spirituels (2 Cor., 4 : 16), comme des peaux de serpent rejetées périodiquement, ou comme le chaume des toits « qui sèche avant qu'on ne l'arrache » (Psaume 128 : 5-6), nous « poussons avec le Christ comme une seule plante, greffés que nous sommes sur Lui par la ressemblance de sa mort », effectuée en nous par le Baptême (cette mort est décidément vivifiante!), à plus forte raison « serons-nous (participants) de sa résurrection ». Et nous saurons alors ceci: c'est que « le Vieil Homme de nous autres est cocrucifiés avec le Christ, afin que soit détruit le Corps du péché (** *** THE *** = le Corps de ce Personnage appelé ici, en mode personnel, le Péché), de sorte que désormais nous ne soyons plus asservis à ce Péché ». Si nous sommes plusieurs, dira Paul à propos de l'Eucharistie et de la communion dans le Christ - qu'il oppose à la communion démoniaque, à la symbiose des hommes avec le Diable (per Adam, ce serait le cas de le dire! cf. 1 Cor., 10 : 16-21) - nous ne formons cependant qu'un seul Corps (toujours le parallélisme entre les deux Royaumes)... Ici, nous, tous ensemble, devons voir que le Vieil Homme de tous est crucifié, pour que le Corps du Péché soit détruit, ce qui mettra fin à notre esclavage vis-à-vis du Péché. Le Vieil Homme, c'est le « premier Adam, terrestre »; Paul l'oppose à l'Homme Nouveau, au « nouvel Adam, céleste ». Cela fait deux archétypes: les uns ressemblent au premier, ils portent en eux « son image », le reproduisent, lui font écho; les autres réverbèrent le second, portent en eux, imprimé dans leur être, son effigie, son empreinte (1 Cor., 15 : 45-49). Les uns sont configurés à l'image du fils déchu (Luc, 3 : 38); les autres deviennent conformes à l'image du Fils « véritable et fidèle » (Rom., 8 : 29; Apoc., 3 : 14). De même que les uns ne vivent plus, mais le Christ en eux, ainsi, pour les autres, c'est le Premier Adam qui vit en eux (cf. Gal., 2 : 20). Les premiers ont « dépouillé », comme le serpent se défait de sa vieille peau, « à propos de leur vie passée, le Vieil Homme, corrompu par la concupiscence honteuse » (de l'Éden, depuis lors perpétuée dans l'espèce), pour « revêtir l'Homme nouveau, créé d'après Dieu en justice et sainteté de vérité » (Éph., 4 : 22-24). Peut-être le parallélisme *** ** *** *** - *** *** **** *** **** - *** *** est-il voulu: le Vieil Homme se réfère à la « vie passée », à l'injustice, à la nature pécheresse et déchue; la corruption, la mortalité du Vieil Homme, à ses concupiscences (1 Jean en compte trois fondamentales, qu'on pourrait opposer aux trois vertus théologales); l'Homme Nouveau, à Dieu son modèle. Les Chrétiens, donc, « dépouillent le Vieil Homme, avec ses oeuvres, et revêtent l'Homme Nouveau, qui se renouvelle sans cesse (cf. 2 Cor., 4 : 16), en (développant en soi l'épignose, la science contemplative, qui doit déboucher un jour sur la vision béatifique, dont en augmentant en) superscience, à l'image de Celui qui l'a créé » (Col., 3 : 9-10; cf. 1 Jean, 3 : 2). En cet Homme Nouveau, « il n'y a plus ni Grec, ni Juif, ni Barbare ni Scythe, ni esclave ni homme libre, mais le Christ, (qui est) tout en tous » (ibid., 3 : 11). Ce caractère d'universelle sythétisation, nous le retrouvons dans un texte analogue, où, par le Baptême, c'est nommément le Christ qui est revêtu: tous « en » Lui baptisés, ne sont « en » Lui qu'une seule personne: ** (Gal., 3 : 27-28). Il est donc un Corps du Christ, aux membres nombreux; et un Corps de « l'Homme terrestre », auquel nous devons mourir si nous en sommes les « membres » (Col., 3 : 5). Aujourd'hui encore, le rituel anglican du Baptême comporte cette significative prière, la première des brèves oraisons qui suivent l'interrogatoire du catéchumène: « Accorde, ô Dieu de miséricorde, qu'en cet enfant le Vieil Adam soit enseveli, de telle façon que l'Homme Nouveau puisse naître en lui; amen ».

      De ce Corps en quelque sorte antimystique (Cf. l'Excursus I sur « l'autre Corps mystique ».), il nous faut « faire mourir les oeuvres » (Rom., 8, 13); c'est lui tout entier, « le Corps de la Chair » (Col., 2 : 11), qu'il nous faut dépouiller, le Corps ou l'organisme au sein duquel se transmet, de membre en membre, cette nature déchue que Paul appelle « la Chair », le « Corps de notre humiliation » (Phil., 3 : 21), que le Christ, lorsqu'Il remettra toutes choses à son Père pour que « Dieu soit tout en tous », aura métamorphosé au point de le rendre conforme à ce *** X*** dans lequel Il trouve sa gloire et sa plénitude (Éph., 1 : 23). Nous voici armés pour continuer notre lecture de Romains, 6. Plus que jamais, derrière le drame humain de Chute et de Salut qu'esquisse saint Paul, derrière les deux acteurs principaux, le Vieil et le Nouvel Adam, chacun d'eux tête d'un organisme auquel il infuse sa vie et sa nature, se dessinent ou se devinent deux grandes ombres: Dieu et Satan.

      Donc, jusqu'à présent, nous formions tous ensemble, en tant qu' « enfants de la colère », un corps où se perpétuait le péché. Mais ce péché, avec une initiale minuscule, conçu comme un état qui se propage et se transmet, comme une nature, c'est la ***, le caractère essentiellement distinctif de ce Vieil Homme, de ce premier Adam, tête et corps, chef et membres, qui se trouve avoir, en l'époux d'Ève, l'initiateur de sa perte (comme le Corps mystique possède, dans le Christ Jésus, celui de son salut; cf. Hébr., 2 : 10), et dans tous les fils d'Adam, les héritiers de cette malédiction, qui n'ont pas renoncé à la succession de leur ancêtre. Dans ce parallèle, où le Nouvel Adam abandonne sa nature humaine à l'Esprit de Vérité, de sorte qu'elle coïncide avec la divine, le Vieil Homme, lui, « marche d'après l'Esprit qui agit dans les fils de la désobéissance » (Eph., 2 : 2, texte que nous réexaminerons plus loin). Or, il ne faut plus que « le Péché règne encore en notre Corps mortel », en ce Corps qui transmet à ses membres la mort. Aux concupiscences qui l'agitent en guise de vitalité, cessons d'obéir. Mortifions, réduisons à la disparition, à l'anéantissement, les « membres » que le « Corps du Péché » possède, répandus « à la surface de la terre » (Col., 3 : 5), puisqu'il nous faut « détruire ce Corps » (Rom., 6, 6), qui ne ressuscitera pas, lui, trois jours après! Ces membres, ne les livrons plus en esclavage « au Péché, comme des instruments d'iniquité ». Cette dernière expression nous rappelle la définition de l'esclave en Droit romain: servus non tam vilis quam nullus, instrumenti genus vocale. Nous qui sommes passés de la Mort à la Vie, de la « puissance de ténèbre » (dite aussi « monde des ténèbres »), à l' « admirable Lumière » de Dieu (qui est le Christ), de la « puissance de Satan à Dieu », c'est-à-dire « dans le royaume de son Fils bien-aimé » (Luc, 22 : 53; Jean, 19 : 11; Actes, 26 : 18; Éph., 6 : 12; Col., 1 : 11; 1 Pierre, 2 : 9; cf. 1 Jean, 2 : 8), « parce que Celui qui est en nous est plus grand que celui qui est dans le monde », et en qui, par une réciproque immanence, « le monde est tout entier plongé » (1 Jean, 4 : 4; 5 : 9), « le Péché perdra sur nous sa seigneurie » (chez Paul, les mots apparentés à *** - ici, *** - font presque toujours allusion au Christ, fût-ce pour exprimer l'antagonisme); nous devons « nous donner intégralement à Dieu, comme vivants, de morts que nous étions, et offrir à Dieu nos membres », ces « membres » du Corps que nous sommes nous-mêmes, « en guise d'instruments opérant la justice » (Rom., 6 : 12-14). « Instruments d'iniquité » parce que « membres du Corps du Péché », devenons « instruments de justice », de la nature divine, parce que désormais, « membres » du « Corps du Christ ».


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3. « Salaire » et « don »


      On sait que, dans le monde antique, qui contractait un dette sans pouvoir la payer, devenait l'esclave de son créancier. Adam, c'est-à-dire l'homme, tout l'homme, et tout homme - saint Grégoire de Nysse a, sur cette autonomase, des pages lumineuses - Adam, donc, a « joué » et perdu. Son enjeu, c'est lui-même. Donc, nous. L'esclave n'existe plus: c'est son maître qui lui sert de volonté, de conscience, d'âme; ce n'est p lus lui qui vit, mais son maître en lui. C'est le cas du Chrétien (Gal., 2 : 20). Affranchi du péché, il est devenu l'esclave de la justice: ici, « justice », (au sens biblique de nature divine) est opposée à « péché », au sens de la nature souillée. En fait, on est l'esclave du Péché pour la Mort, ou de l'Obéissance pour la Vie, c'est-à-dire pour la Jusctice (Rom., 6 : 16-18). Et cette Obéissance se trouve identifiée à Celui qui l'incarne, qui possède tout son être divin et humain ad Deum, et dont la plus essentielle nourriture est de « faire la volonté du Père ». Au cours de huit versets, Paul met en balance l' « esclavage du Péché » et l' « esclavage de Dieu », pour conclure: « Le salaire du Péché », celui que paie ce maître de maison, « c'est la Mort » - « c'est par l'envie du Diable que la Mort est entrée dans le monde » (Sagesse, 2 : 24) - le salaire, payé en échange du droit d'aînesse, le plat de potage dont Essaü rassasia goulûment sa grossière fringale, le Péché nous le verse sans barguigner: c'est la Mort. Tandis que « le don (= gratuit) de Dieu est la vie éternelle par Jésus-Christ, notre Seigneur » (Rom., 6 : 23). Dieu nous donne, pour rire, par amour et miséricorde purement gratuits, la vie éternelle, que nous trouvons en Jésus-Christ. Le Péché, celui qui est péché, en qui le Mal trouve quasiment son hypostase, paie, lui, très ponctuellement la rémunération convenable en l'occurrence. Mais Adam, dont il règle le compte, nous « endosse » son « effet ».

      Comme on voit, les deux Royaumes ou Puissances (Col., 1 : 13) ont leur organisme social ou Corps, avec ses membres, avec sa tête, d'où la vie commune se répand jusqu'en la plus infime cellule, avec leur roi, agissant sur le « corps » par son médiateur: l'un par Jésus-Christ, Dieu qui S'est fait Homme; l'autre par Adam, qui tenta de se faire dieu. Ici, règne Dieu; là, le « Péché ». Mais ce dernier, s'il est par excellence l'Adversaire, en hébreu Satan, encore faut-il qu'il trouve, pour se manifester, pour pouvoir exhiber sa nature d'Antagoniste, non pas une « porte ouverte » - qu'enfoncerait-il? - mais un mur granitique. Là, sa rage, sa force et sa ruse pourront se donner libre cours; cette fois, il pourra se déchaîner: le jeu vaudra la chandelle! C'est pourquoi l'Apôtre écrit: « Le Péché, je ne l'ai connu que par la Loi » divine; c'est « à travers elle », presque « en » elle, que j'ai pu le discerner: il est la contre-Loi. Exemple: la concupiscence, la libido. La Loi me dit: « Tu ne convoiteras point ». Ici, le langage métaphorique de l'Apôtre devient inouï... si l'on estime que Paul parle en réaliste lorsqu'il s'agit du Christ, mais en poète, en fabulateur, en Mallarmé biblique lorsqu'il s'agit du Diable. Nous n'aurions pas la folie de présenter notre interprétation comme infaillible; loin de là. Nous disons simplement qu'elle est tout aussi légitime que l'autre. Nous croyons que saint Paul a bourré d'allusions ses Épîtres, que chaque mot peut se prêter à d'utiles investigations, qu'il « prend son bien où il le trouve », utilisant à tout instant des notions courantes parmi les intellectuels et les dogmatisants de son époque. Il n'est pas sans intérêt de savoir le sens qu'il pouvait attacher à des mots comme ****, ***, ***, etc. Ici, l'on se demande si d'aucuns ont si bien pénétré les arcanes de sa pensée qu'ils peuvent déterminer quand il y a chez lui réalisme, et quand métaphore. N'arrive-t-il pas, parfois, que l'interprétation, voire même la traduction d'un texte, soit complètement tourneboulée, parce que l'exégète, apparemment incapable de saisir telles notions théologiques ou de sympathiser avec elles, a jugé plus sûr de modifier le texte? Voyez, par exemple, la traduction de *** dans Éph., 1 : 23 (Vulgate: adimpletur; Cornelius a Lapide cite toutes les opinions des Pères sur ce passif; chez Crampon: remplit). Cela dit, revenons à notre sujet central.


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4. « LE Péché » = Quelqu'un


      Saint Paul n'aurait donc rien su de la concupiscence, il ne se serait pas rendu compte de son empire sur lui, si la Loi, c'est-à-dire la Parole de Dieu, n'avait proclamé: « Tu ne convoiteras pas ». Cette concupiscence est l'envie, le désir, le prurit de faire ce qui est défendu, peu importe sur quoi porte l'interdit. « Mais le Péché, s'emparant de l'occasion grâce au commandement » divin, « par » lui, par son truchement - le dit commandement faisant, malgré lui, les affaires du Péché - « celui-ci, donc, a opéré en moi son plein de concupiscence » (Rom., 7 : 8). Derechef, comme dans Rom., 6 : 6, le Péché - avec l'article *, qui met l'accent sur l'affirmation du caractère personnel: comme dans * *** - est ici présenté comme une individualité tentatrice, faisant flèche de tout bois pour désorienter et désorbiter l'homme, pour lui faire trouver une saveur toute spéciale, unique, à l'interdit. On se rappelle la Napolitaine dont parle Jules Lemaître: « Comment trouvez-vous votre sorbet? » - « Bon. Mais il serait meilleur si c'était un péché ». Il y a, dans la transgression, un élément de découverte, de risque et de conquête; moi qui viole la Loi, je suis, au moins virtuellement, intentionnellement, plus fort, plus grand que la Loi, que le Législateur: comme une monstrueuse cellule, j'étends mes pseudopodes, j'englobe, j'avale et m'incorpore la Loi, l'auteur de la Loi, les sujets de la Loi; je dépasse tout cela, ma transcendance me rend incommensurable à tout ce fretin. Plus je me bourre le crâne - parce qu'enfin Nietzsche, Gide et les homoncules au nez grave du matérialisme dialectique sont à la merci d'une constipation récalcitrante - plus je chevauche ma jument de transgresseur victorieux et glorieux, et plus, en réalité, « quand je me crois riche », dilaté- alors que je ne suis qu'enflé (Car il est des Oedèmes spirituels, symptomatiques d'une avitaminose et « misère » de l'âme.) - « à l'abri de tout besoin, je suis, à mon insu, malheureux, miséreux, indigent, aveugle et nu » (Apoc., 3 : 17). Mais le grand Prestidigitateur allume de toutes parts des phosphorescences qui m'égarent: il est la fausse Lumière du monde. Depuis la Chute, il est en nous latent, il dort et couvre sous la cendre. Ce qui le ranime, le réveille, agit sur lui comme le drap rouge sur le taureau, c'est la Loi. Écoutons l'Apôtre: « Je vivais sans la Loi; or, sans la Loi, pas de péché »; ici, nous avons *** sans l'article: c'est l'acte délictueux, sans plus. « Mais voici venir le commandement, le Péché revit, et moi je meurs ». Ainsi, « le Péché, saisissant l'occasion offerte par le commandement, m'a séduit et, par lui (« à travers » ce commandement) m'a tué » en ce qui concerne la vie d'union à Dieu, la seule vraie vie. Le verbe que nous traduisons par séduit figure dans la version des Septante (***), qui le met sur les lèvres d'Ève: « Le Serpent m'a séduite et j'ai mangé » (Gen., 3 : 13). L'Apôtre applique au Péché le vocabulaire que la Genèse applique au Serpent. Mais pourquoi ce personnage s'est-il emparé de la Loi sainte, pour la souiller, pour en abuser, pour perpétuer son sacrilège: se servir du précepte divin pour faire transgresser l'homme? Saint Paul répond: « Le Péché (l'a fait), afin qu'il se manifestât (comme) Péché, du fait (même) qu'il opérait en moi la mort par le canal de ce qui est bon, en sorte que, par le moyen du commandement, il allât jusqu'au bout de sa virulence pécheresse », comme toute force, comprimée, retenue par un obstacle, gagne, du coup, en violence ultérieure (Rom., 7 : 13). Le fait que le Péché peut souiller, rendre « objectivement » nocive, porteuse (elle-même saine) de germes mortels, la Loi de Dieu, démontre à la fois le caractère de malignité, d'hostilité personnelle envers Dieu, qu'il y a dans tout péché, même apparemment, « inoffensif » et la surabondance de la grâce, l'infini et l'inouï de la miséricorde divine (Rom., 5 : 20-21).

      En effet, « si la Loi est spirituelle », céleste et sainte, exprimant Dieu, « moi-même je suis charnel », terrestre et déchu, exprimant l'ennemi de Dieu, puisque je suis « vendu comme un esclave au péché ». Car « ce que j'accomplis, je ne le connais pas », je n'en ai pas l'exacte notion, je suis incapable de me l'expliquer; saint Augustin, se référant au Psaume 1 : 6 (« Yahweh connaît la voie du juste », et nous croyons qu'ici l'on pourrait utilement citer aussi Gal., 4 : 9), donne à *** le sens de « reconnaître », « approuver »... « Ce que je veux, je ne le fais pas; ce que je déteste, je l'accomplis ». Mais, on s'en aperçoit tout de suite, « si ce que je fais, je le hais, (du coup) je concède à la Loi qu'elle est bonne ». Dès lors, ce mal contre lequel je m'insurge, auquel je me refuse, que j'abhorre, si pourtant « je »l'opère, est-ce bien moi? N'y aurait-il pas là comme un cas d'aliénation ontologique, de dépossession et d'usurpation, et, pour tout dire, de substitution?... « Ce n'est donc plus moi qui agis, mais le Péché qui habite en moi » (Rom., 7 : 17), véritable pseudo-Moi parasitaire avide de s'assujettir chaque être humain (2 Tim., 2 : 26). Ou l'on prétendra que saint Paul, et, par son truchement, le Saint-Esprit s'amusent à nous mystifier par de puérils jeux littéraires (prosopopée à travers trois chapitres), de sorte qu'on comprend la répugnance des modernes à lire une Bible qui n'est plus qu'un très vieil album de famille, poussiéreux dossier des « preuves » généralement laissées au rancart; ou bien on lira la Bible avec les yeux des Pères, plus proches que nous des interprétations primitives, avec une foi profonde, sans réserves, d'enfants, après avoir relu les pages célèbres de Newman sur les miracles.

      « Je sais qu'en moi, c'est-à-dire en ma chair, n'habite rien de bon; vouloir (le bien) est à ma portée; mais (le pouvoir de) l'accomplir, je ne (le) trouve pas (en moi) ». La chair, on le sait, c'est, pour saint Paul, même chez l'homme régénéré, cette partie ou phase de notre nature, en tant que Chrétiens, par laquelle nous nous trouvons encore reliés à la Chute: la cicatrice d'Adam. Tel est l' « homme naturel » ou « charnel »; quant à l' « homme spirituel », c'est toute cette face de notre nature par laquelle nous vivons en contact avec le Christ, « Esprit vivificateur » (1 Cor., 15 : 45). Maintenant, se demande Paul, qui suis-je? « Chair » ou « volonté » du bien? « Car le bien que je veux », auquel j'aspire, « je ne le fais pas; mais le mal que je renie, c'est lui que je fais ». Cette volonté qui tend au bien est donc celle d'une nature régénérée, de ce Moi auquel Paul oppose le Péché doué de personnalité; c'est « l'homme intérieur », l' « être intime » du verset 22, qu'attaque, assiège, envahit, ravage et réduit en esclavage la volonté d'un Adversaire: le Péché. Et l'Apôtre insiste, se répète, tant l'idée lui paraît capitale (une simple métaphore, un jeu de littérature, n'est-ce pas?): « Si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fait; c'est le Péché qui habite en moi », qui me possède et m'investit en même temps. Il peut m'asservir, m'opprimer, me faire accomplir toutes ses fantaisies, comme un « sujet » d'hypnotiseur: il n'est, Dieu merci, pas moi, dit l'Apôtre, dont on se demande pourquoi il aurait consacré trois chapitres au développement d'une simple figure de style...

      « Je trouve donc en moi cette loi » - il ne s'agit pas ici de la Loi divine, mais d'une norme objective, expérimentalement consacrée - « quand je veux faire le bien, c'est le mal qui se présente à moi. Au fond de moi-même, en effet, je prends plaisir à la Loi de Dieu; mais je vois une autre Loi dans mes membres, livrant bataille à celle de mon entendement, et qui m'asservit à la Loi du Péché, qui est dans mes membres. Malheureux que je suis! Qui me délivrera de ce Corps de la Mort? » (Rom., 7 : 25)...

      On s'est demandé si l'expression qu'ici nous rendons par « au fond de moi-même » (******* ** ****) - « selon l'homme intérieur », traduit Crampon; mais la Synodale: « dans mon être intime » - se réfère à l' « homme spirituel » (Rom., 8 : 9 sq.), à l' « homme nouveau » (Éph., 2 : 16; 4 : 24), à l' « homme secret du coeur » (1 Pierre, 3 : 4), « transformé ou régi par l'Esprit-Saint qui est en lui », ou, simplement, à l'homme naturel, régi par l'Esprit-Saint qui est en lui », ou, simplement, à l'homme naturel, envisagé, non suivant les catégories de la pensée chrétienne, mais en philosophie « neutre », « dans sa partie la plus noble, l'homme raisonnable, mens, par opposition à l'homme extérieur, à la chair ». Nous citons ici Crampon, qui se prononce pour la seconde solution. Mais, outre que, pour Paul, est « chair » tout ce qui - physique et psychique - est souillé en vertu de la Chute (si bien que le « corps glorieux » des élus n'a rien de commun avec la « chair », alors que l'entendement, mens, peut être soit « de la chair », **** *** ****, « mental », purement « naturel », soit « de l'Esprit », **** *** ****, intelligence spirituelle, faculté de connaître le surnaturel), le fait même que, spontanément, l'esprit humain, l'entendement et la volonté, penchent du côté de Dieu, du Bien, de la Loi, implique qu'il s'agit ici de l'homme régénéré, uni au Christ-Esprit vivificateur et Lui faisant écho: « J'ai plaisir à faire ta volonté, mon Dieu, et ta Loi est au fond de mes entrailles » (Psaume 39 : 8, texte hébreu). C'est donc le Christ qui parle en moi, mais ce Roi, après avoir pénétré jusqu'au coeur même de ma cité intérieure, trouve un usurpateur retranché dans les faubourgs: impossible de gouverner le pays, tant qu'il interceptera les messages du Souverain. Mon entendement - intelligence et volonté - régénéré, a pris parti pour Dieu; mais il est trop faible, après le déséquilibre humain causé par la Chute, pour pouvoir, tout de suite, d'emblée, spontanément, non seulement adhérer de coeur à la Loi, mais en imposer l'obéissance aux « membres », où règne une autre Loi.

      Romains, 7 : 22-23 comporte quatre lois: 1° celle de Dieu, laquelle intériorisée, se présente au fond de moi-même comme loi de mon entendement, laquelle est le n° 2: la Loi de Dieu devient en moi « entendement de l'Esprit », et loi de cet entendement; 3° la Loi du Péché, opposée à celle de Dieu; elle s'exprime en moi par 4° celle de mes membres, comme celle de Dieu se manifeste à moi comme loi de mon entendement. Langage toujours anthropomorphique, analogue à celui dont Paul a précédemment usé pour nous parler du Vieil Homme, du Corps du Péché, des membres de ce Corps, répandus à la surface de la terre (Rom., 6 : 6; col., 3 : 5). Ces membres épars sur tout le globe seraient-ils les bras et les jambes de Paul? Un pied à Rome, une épaule à Bagdad?... C'est là, pourtant qu'on aboutit si l'on ne veut voir, en toute cette affaire, sous le nom de « corps », que la chair et les os composant le phénomène physique de l'Apôtre. Pas plus que, dans ce texte, le *** n'est littéralement, purement et simplement, la faculté mentale, mens, mais représente la nature humaine, sans doute régénérée, spiritualisée, mais telle qu'elle apparaît empiriquement, comme « phénomène », pas plus les ***, les « membres » ne sont les diverses parties d'une carcasse humaine, mais notre humanité, sous son aspect déchu et pécheur. On ne s'étonnerait guère si Paul opposait tout à coup les « membres du Corps mystique » à ceux du « Corps de péché... de mort (à la vraie vie)... d'humiliation (depuis l'Éden) ».

      Nous savons bien que, très souvent, l'Apôtre use du même mot, au cours d'un seul et même développement, en plusieurs acceptions différentes: ***, par exemple dans Romains, 7 : 16 et 7 : 21; ***, dans 1 Cor., 10 : 16 (** *** *** **** = le Pain consacré, eucharistié, le Corps eucharistique du Christ); dans Éph., 4 : 4 et Col., 1 : 18, où le même « corps du Christ » signifie l'Église; enfin, dans Phil., 3 : 21, où, très vraisemblablement, c'est le « domicile céleste », le vecteur individuel de gloire, qui se trouve en jeu (mais comme noyau, centre de gravité, attracteur et coagulateur, autour de soi, du Corps mystique partageant sa gloire). De toute façon, il faut en prendre son parti... et saint Paul avec, comme il est! Ce sont les tendances au mal de notre nature déchue que l'Apôtre qualifie de « loi dans mes membres » (pourquoi mes, sinon parce qu'en tout ce passage, « tout en parlant à la première personne, c'est l'Homme en général qu'il décrit, l'Homme tel que l'a fait sa naissance naturelle »; ainsi parle Crampon, note sur Rom., 7 : 6). C'est l'Homme universel, l'humanité tout entière, prise en bloc: haAdam, qui se trouve ici mise en cause; ses membres, c'est vous et moi... Même régénérés par le Baptême, même après avoir recouvré la justice originelle perdue de par la Chute (Rom., 1 : 17), même après avoir reçu infiniment plus que nous n'avons perdu, et cela « dans » le Christ, même sanctifiés (à l'égal d'un Paul lui-même), nous trouvons en nous des propensions au péché; si nous y cédons, elles passent de la « puissance » à l' « acte » et deviennent d'actuelles, d'effectives transgressions. La lutte contre cette « loi des membres », contre cet impératif catégorique du Mal, à l'oeuvre en chacun des membres du Corps adamique, constitue, en toute vie chrétienne, l'essentiel de son apprentissage et de son entraînement. La victoire est à ceux qui possèdent leur être « en Christ Jésus »...


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5. Deux Royaumes et deux Lois


      On vient de voir comment s'ouvre le chapitre VIII de l'Épître aux Romains. Il enchaîne aussitôt: « La Loi de l'Esprit de Vie (cf. l' « Esprit vivificateur » de 1 Cor., 15 : 45) m'a délivré », moi, l'Homme, « dans le Christ Jésus, de la Loi du Péché, qui mène à la Mort ». Sans doute, la Loi ne pouvait, par elle-même, rien opérer, puisqu'elle ne parvenait à l'homme qu' « à travers » sa « chair », sa nature déchue; de sorte qu'elle perdait toute vigueur, toute force contagieuse et conquérante, au passage ou filtrage. Mais, ce qui était impossible à sa Loi, impersonnelle, dans sa manifestation, reflet seulement et extrinsécité de la Memra, Dieu l'a fait en envoyant son propre Fils dans une « chair », une humanité, « semblable à celle du Péché »: le Verbe éternel prend forme et nous voyons Jésus; de par la Chute, le Péché a, pour ainsi dire, pris forme aussi, et l'on a vu Adam, qui s'est vendu à ce personnage, est devenu son esclave, de sorte que ce n'est plus Adam qui vit, mais en Adam, qu'on voit, le Péché... En guise de sacrifice propiatoire pour le péché - **** *****: cette expression, comme l'hébreu chattath, signifie à la fois « pour le péché » et « sacrifice propitiatoire » (cf. Hébr., 10 : 6, 8, 18; 13 : 11) - en guise, donc d'offrande pour le péché, « Il a condamné le Péché dans la chair », Il en a triomphé dans cette nature qu'Il a voulu partager avec nous, et qui, jusqu'alors était en nous-même l'alliée du Péché, la Cinquième Colonne de Satan (Rom., 8 : 1-3).

      On voit donc s'amorcer, chez saint Paul, une conception des deux Corps mystiques, qui deviendra chez saint Augustin, celle des deux Cités, et chez saint Ignace de Loyola celle des deux Royaumes. Il existe, pour l'Apôtre, parallèlement à cette **** du Saint-Esprit, la symbiose et solidarité vitale qui relie organiquement les membres du *** X*****, une authentique et réelle xo**** démoniaque, au point que les sacrifices païens communiquent, à ceux qui consomment les viandes immolées aux idoles, la vie des Puissances infernales; la Communion eucharistique infuse aux Chrétiens la vie déifiée de leur Seigneur entré dans la gloire (1 Cor., 10 : 20). C'est dire que le Diable régit, en véritable Prince, un empire: celui de la Mort (** *** ** ***). Depuis la Chute, il exerce son pouvoir sur le genre humain, sur cette descendance adamique soumise tout entière à la mort, conséquence et châtiment de la transgression première. Mais le Christ, en mourant, Lui le Serviteur parfaitement obéissant et fidèle, « annule », « énerve » par une sorte d'homéopathie surnaturelle cette mort; sans doute, notre nature mortelle n'entre pas hic et nunc dans la gloire: les individus continuent de mourir, mais la mort n'a plus rien de pénal; elle a perdu son « aiguillon », son caractère de rigueur et de châtiment (Hébr., 2 : 14). Les Dominations et Puissances infernales- que nous retrouverons dans un passage classique de l'Épître aux Éphésiens - le Sauveur les a, par son extrême kénôse et humiliation, par le « dépouillement » qu'Il a opéré de Lui-même, par l'abandon qu'Il a consenti de Soi-même - ******* est au « moyen » - Il les a, dis-je, « livrées à la risée publique, en triomphant d'elles en Lui-même », puisque le combat s'est livré au plus profond de cette nature humaine apparemment semblable à la « chair de péché » (Col., 2 : 15). Toute puissance de sanctification a donc sa source dans l'Agneau (Apoc. 5 : 6), comme toute puissance impure appartient à Satan (Luc, 4 : 6). L'Antéchrist lui-même, que la plupart des hommes prendront pour le Sauveur enfin revenu, opère sa « parousie », non « grâce à l'énergie » du « Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, le Père de la Gloire » (Éph., 1 : 17, 19), ni davantage « grâce à l'énergie du Seigneur Jésus-Christ » (Phil., 3 : 20-21), laquelle « agit puissamment » dans les fidèles (Col., 1 : 29), ni à celle du Saint-Esprit, mentionnée par Paul en plusieurs passages, mais x**' ***** ** E****, « grâce à l'énergie de Satan », mis une fois de plus en parallèle « économique » et fonctionnel avec le Roi des cieux (2 Tess., 2 : 9). Mais Paul rassure les Thessaloniciens d'un mot qui rappelle la dernière requête du Pater: « Fidèle est le Seigneur, qui vous affermira et vous préservera du Mauvais », *** *** II**** (2 Thess., 3 : 3).


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6. L' « atmosphère spirituelle de perversité »


      Mais le texte que voici va nous mener encore plus loin: « Vous étiez en état de mort - **** ****: vous meniez une existence qui est une mort - par vos transgressions et vos péchés. C'est en tout cela (comme dans une ambiance, un « climat ») que vous marchiez ( = progressiez, agissiez, alliez de l'avant, viviez) autrefois, conformément à l'éon de ce monde, conformément à l'archonte de la puissance de l'air, de cet esprit qui déploie maintenant son énergie dans les fils de la désobéissance » (Éph., 2 : 2). Ce passage mérite quelque glose... L'homme qui n'a pas été régénéré par le Baptême apparaît ici, quant au « plan » de la seule vie qui compte, parce qu'en symbiose avec l'Être, comme un cadavre privé de vie (spirituelle); et cette mort est un état permanent. Ce faisant, nous ne faisions que nous conformer à l'éon de ce monde (« Ne vous conformez pas à cet éon », telle est l'adjuration de Paul dans Rom., 12 : 2). Nous connaissons déjà le sens d' « éon ». Primitivement, c'est un « état de l'être », un « plan » de l'existence universelle; c'est donc l'être, qualifié, déterminé de telle ou telle façon. En un sens, c'est un « royaume », puisque c'est un ensemble complet, un monde, apparemment la totalité de l'être pour ceux qui en font partie. S'il existe, par exemple, des univers à moins ou plus de trois dimensions, ce sont des éons (voir note 2, p. 252); la présence matérielle constitue un éon; de même, la vie. Règnes, donc, et sphères. Dans l'hindouisme kalpas, cycles (qui ne sont pas nécessairement « temporels » et peuvent donc coexister). Les engrenages de « roues », que régissent, chez Ézéchiel, les puissants esprits commis à la diffusion de l'être dans les quatre directions de l'espace - comparer aux quatre Lipikas de certaines traditions hindoues - ces « roues engrenées et d'autres roues », ne seraient-ce pas des éons? Dans une note illuminatrice de son admirable Signe du Temple, le P. Daniélou en a donné la meilleure définition que nous ayons lue. « L'éon de ce monde », c'est à la fois l'âge, dispensation, genre du secteur d'univers où se trouvaient les contemporains de Paul - et il va sans dire que plusieurs éons peuvent s'entrecroiser: l'ère chrétienne fend comme une étrave le « monde sans Dieu » d'Éph., 2 : 12; tout autour, l'onde se referme - et l'esprit qui meut cette masse, qui lui imprime son orientation fondamentale, qui l'anime comme une âme, qui le régit, le x*****, comme dit l'Apôtre. Nous vivions donc en imitateurs de cet « éon », qui n'est pas seulement un « esprit » impersonnel et collectif, comme « l'esprit du temps » et le « génie de la nation » (toutefois, le sont-ils? Cf. Newman pp. 201-202), mais l' « archonte », celui qui a inauguré « la puissance de l'air ». Pourquoi de l'air? Parce que l'atmosphère semblait, aux Anciens, servir de domaine aux esprits, de lice à leurs invisibles entreprises; parce qu'ils associaient les idées de souffle et d'âme; parce que, dans les milieux initiatiques du monde hellénistique, l'air apparaissait comme le grand agent de force magique (voir les exercices respiratoires du Yoga, des Néoplatoniciens férus de théurgie, des hésychastes même, au sein de l'Église byzantine); parce que l'air était considéré comme pouvant se charger de puissance magique (notion qu'on retrouve dans le taoïsme; cf. le Traité des Influences errantes, traduit de l'indochinois par « Matgioï » = A. de Pouvourville); enfin, peut-être, parce que, dans les doctrines mystériques concernant les « quatre éléments », si la « terre » symbolisait la matière grossière des phénomènes quotidiennement observés; l' « eau », l'exprême mobilité, force et inconstance du domaine « astral » (celui des forces élémentaires, des passions); le « feu », celui du « mental supérieur », illuminé par le contact divin... l' « air », lui, représentait le « mental inférieur », la bête à raisonner, l'esprit découronné de tout surnaturel, ou plutôt l'esprit se cognant à lui-même comme à son plafond. Qui dira l'origine de l'expression **** ** ****? Nous avons ici tenté d'en suggérer quelques-unes; espérons que, si quelqu'un les trouve absurdes, il en découvrira de meilleures.

      Or, le prince, l' « archonte », qui commande à la « puissance de l'air » - on pressent l'invisible grouillement de cette Légion - est le même qui, parodiant l'envoi du Paraclet, émet cet esprit, à l'oeuvre en les « fils de rébellion » (Cf. Éph., 5 : 6; Col., 3 : 6), et que Jésus avait déjà rencontré sur sa route: qu'on se rappelle le Gérasénien possédé de nombreux démons, auxquels le Christ S'adresse comme à un seul et unique « esprit impur »: - Quel est ton nom? - Je m'appelle Légion - « car beaucoup de démons étaient entrés en lui » (Luc, 8 : 29-30). C'est lui qui s'empare de quiconque « n'obéit pas à l'Évangile » et reste « à l'état de mort dans ses transgressions et péchés » (Rom., 10 : 16; Éph., 2 : 1). Décidément, la parodie, l'imitation simiesque, grinçante et caricaturale du vrai Royaume et complète.

      Invitant, au cours de la même Épître, ses fidèles d'Éphèse à « résister aux embûches du Diable » - lequel prend jusqu'aux apparences d'un « Anges de la Lumière » (dans 2 Thessaloniciens, il semble bien que le texte grec signale une véritable pseudo-Parousie d'un simili-Christ « énergisé » par Satan) - saint Paul leur rappelle qu'ils n'ont pas à lutter contre « chair-et-sang », expression classique, chez les Juifs, pour désigner l'homme se dressant comme un petit coq, face à Dieu (Eccli., 14 : 18; 17 : 31; Matt., 16 : 18; 1 Cor., 15 : 30; Gal., 1 : 16), mais contre des « principes » (relatifs) d'être (par eux transmis à leur « éon »); des « essences diffusées » ou « sources d'être » pour des mondes récapitulés par elles, assumés en elles, ayant en elles leurs têtes respectives; les régents cosmiques de cet éon ténébreux; les Perversités spirituelles (littér.: les entités spirituelles de la perversité) dans les (sphères) « surcélestes » (Éphés., 6 : 12). Dans cette lutte, les Chrétiens seront en butte aux « flèches enflammées du Mauvais » (ibid., 6 : 16).

      L'Apôtre n'insinue pas le moins du monde que ses correspondants doivent s'abstenir de combattre les adversaires en chair et en os de l'Évangile en qui s'incarnait la puissance toute païenne, étatiste et nationaliste de l'Empire romain; mais, pour lui, les gouvernants humains, visibles, n'étaient que les agents et les instruments, comme le sont la plupart des régimes politiques contemporains, athées comme tels, d'une Puissance invisible et spirituelle, dans laquelle il voit le véritable adversaire du Christ et de l'Église. C'est ainsi que le Seigneur rend hommage à son fidèle martyr, Antipas, « mis à mort là même où Satan trône » (Apoc., 2 : 13 : x****; Crampon traduit: habite). Les diverses hiérarchies spirituelles ici mentionnées appartiennent toutes aux milices du Très-Bas (cf. Rom., 8 : 38; 13 : 1; Col., 2 : 15). Quant aux *****, le neutre semble suggérer qu'il s'agirait moins de personnalités, d'esprits proprement dits (se rappeler la différence entre *** *** et TO II*****), que d'influences, de « courants de force(s) », émanant de la Malignité suprême (******). Celle-ci ne règne pas dans les zones les plus basses de « l'air », mais dans les régions les plus hautes de l'atmosphère, comme il convient à « l'archonte de la puissance (ou de l'empire) de l'air », à l'Empereur des ténèbres (Jean, 1 : 5; Éph., 1 : 3; 5 : 8, 11).


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7. Tout « grégarisme » est satanique


      Satan prend, dès lors, une allure d'usurpateur cosmique, et l'on ne s'étonne plus de voir saint Paul le qualifier de « dieu de cet éon », par une ironie analogue à celle de Genèse, 3 : 22. Ce n'est pas ici l'endroit d'une démonstration, tentée par nous le plus exhaustivement possible - surtout quant au témoignage, si net, de la Liturgie catholique et du Rituel romain - dans un ouvrage paru en 1947 chez Vrin: Cosmos et Gloire, de cet empire du Diable, per hominem, sur tout l'univers subhumain. Le rituel manifeste, par ses exorcismes, ce que l'Église en pense. Si l'Apôtre voit la création tout entière vendue, elle aussi, et réduite à l'esclavage, « assujettie au vide » (Rom., 8 : 20; ***** à le sens de chaos, tohu-vabohu: Gen., 1 : 2; Eccl. 1 : 2; 2 Pierre, 3 : 7, 10; 2 : 18; Éph., 4 : 17), c'est par la faute « de celui qui l'a (par le truchement de l'homme) asservie », non de Dieu, comme l'imaginent tant d'exégètes, mais de Satan, l'Ennemi de l'oeuvre divine. S'il est l' « archonte de ce monde », le « dieu de cet éon » (Jean, 12 : 31; 14 : 30; 2 Cor., 4 : 4), c'est uniquement de la création rongée par la rouille de la transgression humaine.

      Mais, ne l'oublions pas: l'usurpateur s'est vu bouté dehors, précipité, sitôt que le Christ, élevé de terre à trois reprises: par la Croix, par la Résurrection, par l'Entrée dans la Gloire céleste, a repris, en tant qu'Homme désormais, la plénitude des pouvoirs cosmiques éternellement dévolus au Verbe, au Fils éternel. Il ne cesse, depuis lors, d'attirer à Lui toutes choses (Jean, 12 : 32). Jésus, alors qu'Il marche au-devant de la Croix, voit ce « Fort », déjà tombé du ciel pour une chute sans fin dans l'abîme sans fond - « comme l'éclair », dont il a l'inouïe force et vitesse, le morbide éclat, la fureur destructrice, les fantaisies de singe de feu, l'engloutissement dans les profondeurs du globe (Luc, 10 : 18; Apoc., 12 : 7, 12).

      Quand tombe la foudre, on s'y trompe, car trompeuse, théâtrale et factice est sa lumière. Chute folle, pleine de cabrioles, de clowneries, d'incendies, de meurtres horriblement comiques. Ainsi choit l'Archonte, « le plus vieil Esprit de cet univers » (rituel maçonnique de Memphis-Mitsraïm, commenté par Albert Pike). Ce qu'il embrase, infecte de son brûlant et puant baiser de flamme, c'est moins la trottinante caravane des individus, que les grands corps collectifs, les organisations humaines, où les personnalités, ayant abdiqué devant l'esprit grégaire, lui offrent une résistance rongée, effritée d'avance et du dedans. La folie de l'esprit grégaire, qui déferle aujourd'hui sur le globe et prend de vertige même d'excellents Chrétiens, sous prétexte de xo***** - c'en est une vogue, une mode, une « tarte-à-la-crême », un schibboleth! - ce dérèglement, cette exacerbation du Nous, sous prétexte de réduire à la modestie le Moi, le totalitarisme sous toutes ses formes - et la plus enlisante et gluante est la routinière tyrannie de l'Opinion justement qualifiée de « publique » - le refus du recueillement, la fuite devant l'oraison, la Liturgie transformée en incantation collective, les réjouissances populaires tournant au sabbat, le besoin, chez les croyants sur leur terrain comme chez les incrédules dans leur domaine, de ce qui soulève en bourrasque les émotions, l'adoration solennelle promue « grande manifestation » barnumesque (nous savons tel groupe de « routiers » catholiques qui, le plus sérieusement du monde, chante Sacris solenniis sur des airs tout ce qu'il y a de plus hot): bref, tout ce qui arrache l'individu à « la main de son conseil » (Eccli., 15 : 14), tout ce qui diminue sa résistance aux « influences errantes », aux bouffées et miasmes telluriques, aux raz-de-marée des puissances élémentaires, voilà qui travaille pour l'empire de Satan. Plus que jamais, « le monde entier plonge dans le Malin » (1 Jean, 5 : 19). O Père, de ce Mauvais, de tout ce qui le rapproche de nous, de ce qui nous l'apporte, de ce qui lui ouvre les portes de notre âme, de ce qui lui permet de consolider et de perpétuer sa victoire, de tout ce qui met le moins du monde en danger, par conséquent, l'intimité que Vous accordez à nos âmes d'avoir avec Vous - my Creator and myself, disait Newman - de tout ce qui atténue ou refroidit l'amitié inouïe que Vous-même avez voulu sceller et cimenter avec chacun de nous dans le Sang du Christ, délivrez-nous, Seigneur. Amen!



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D. - SATAN DANS L'APOCALYPSE


      Lorsque le R. P. Bruno de Jésus-Marie me fit l'honneur de me demander l'étude qu'on vient de lire, il s'étonna que je n'y comprisse pas une synthèse de la démonologie apocalyptique. La raison en est bien simple: au cours des derniers trente ans, j'ai lu, sur l'Apocalypse, assez de commentaires, dont la plupart - surtout les « futuristes » - plus délirants les uns que les autres - d'ordre protestant, occultiste, « pyramide de Chéops », etc. - et, parmi les plus équilibrés, une telle somme de conjecture et d'arbitraire, pour m'être toujours reconnu totalement incapable d'entreprendre une telle synthèse (En guise d'exégètes « professionnels », surtout Allo, Féret, Charles, Simcox, Völter, Vischer, Bousset, Swete, Hort, Milligan, Scott, Selwyn et Burkitt.). Du reste, comme chacun sait, je ne suis pas l'Agneau. Or, l'Apocalypse est précisément ce « livre écrit en-dedans et en-dehors » (cf. Ézéchiel, 2 : 10; Junéval, 1 : 6), c'est-à-dire comblé, bourré, débordant de significations, que, d'après Gabriel, nul être au monde, Ange ou simple humain (cf. Marc, 13 : 32), ne peut « ouvrir » et déchiffrer, parce que ce Livre du Destin cosmique contient le secret des « temps et des moments que le Père a fixés de sa propre autorité » (Actes, 1 : 7). Ici-bas, « dans les jours de sa chair », le Fils Lui-même a reconnu que « pour un temps inférieur à Elohîm » (Hébr., 2 : 9), Il a, comme homme, en sa science expérimentale, acquise et discursive, ignoré ces événements à venir. Mais, avant comme après sa carrière terrestre, et, dans son humanité, en vertu de sa Résurrection et son Ascension, « le Lion de Juda, le Rejeton de David, parce qu'Il a vaincu, peut ouvrir le Livre et ses sept sceaux » (Apoc., 5 : 5). Dès lors, j'admire et j'envie tous les auteurs qui se substituent bénévolement à l'Agneau. Pour ma part, je m'en reconnais incapable.

      Tout ce qu'il me paraît possible d'offrir aux lecteurs des Études Carmélitaines, c'est une très modeste analyse des passages apocalyptiques où il est question de Satan. Si quelque lumière peut nous venir, afin d'élucider le sens obvie de ces versets, elle rayonnera, croyons-nous avec les Apôtres Pierre et Paul, de la Bible elle-même; car le meilleur commentaire d'un texte quelconque pris dans l'Écriture, c'est toute l'Écriture, dont les paroles ne constituent, pour les yeux éclairés par la foi, qu'une seule et unique Parole de Dieu. Nous examinerons donc, dans cet esprit, outre les chapitres IX, XII et XX de l'Apocalypse johannique, les allusions qui zigzaguent dans les Épîtres aux Sept Églises d' « Asie ».


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1. Synagogue et Trône de Satan


      A l'Église de Smyrne, « Celui qui a passé par l'état de mort mais a repris vie » mande qu'elle a subi « tribulation, pauvreté - mais elle est riche (d'une céleste richesse) - et insultes, de la part de ceux qui se prétendent Juifs, mais ne le sont pas, parce qu'ils appartiennent à la synagogue de Satan... Le Diable jettera quelques-uns de vous en prison » (Apoc., 2 : 9-10). On sait que, quelques années plus tard, sous les « bons » Antonins, la populace païenne de Smyrne, excitée par les Juifs, pilla les foyers chrétiens (« Je connais ta pauvreté »); saint Polycarpe, évêque de Smyrne, dénoncé par la colonie juive, fut supplicié par les autorités romaines. Il est vraisemblable que, lorsque saint Jean écrivit l'Apocalypse, les mêmes moeurs, déjà courantes au temps décrit par les Actes des Apôtres, sévissaient à Smyrne. Or, ces Juifs ne sont pas l'Israël de Dieu, mais de Satan, dont ils accomplissent les oeuvres (Jean, 8 : 44; Apoc., 2 : 10); alors que les vrais Juifs, ce sont les Chrétiens (Rom., 2 : 28-29; Col., 3 : 3). nous savons par le Talmoud que les Juifs se qualifiaient de « synagogue de Yahweh ». Non, rétorque l'Apocalypse, vous êtes la « synagogue de Satan ». La véritable synagogue est chrétienne (Jacques, 2 : 2; cf. Hébr., 10 : 25). A l'Église du Christ, notre texte oppose donc celle du Démon; au Corps mystique, le Contre-Corps mystique. C'est une idée que nous avons déjà découverte chez saint Paul.

      A l'Église de Pergame, Celui « qui a le glaive aigu à deux tranchants » (Apoc., 2 : 12; Hébr., 4 : 12; Éph., 6 : 17) fait savoir: « Je sais où tu habites; là même où se trouve le trône de Satan ». Toutes les conjonctures sont ici possibles. En l'an 29 de notre ère, un temple fut, à Pergame dédié à Auguste et à la déesse Rome; c'était le centre du culte impérial dans toute la province. S'il agit donc parmi les Juifs de Smyrne, le Diable a son autel à Pergame (« autel » et « trône » sont identiques dans l'Apocalypse, même - et surtout - au « ciel »). Il s'agirait là de cet césarolâtrie que nous retrouverons dans Apoc., 13 : 11-17. On veut, d'autre part, qu'ici soit en question le trône ou maître-autel de Zeus Sôtêr, ou le temple d'Esculape, dont le symbole était le caducée, autour duquel se love un serpent (On affirme même qu'en certains temples, mais le fait n'est pas certain pour Pergame, un serpent vivant était adoré comme une incarnation d'Esculape. Le caducée, orné tantôt d'un seul serpent monocéphale ou bicéphale, tantôt de deux ophidiens, n'est autre, dans l'universel symbolisme ésotérique, que le double ying-yang de la Tradition chinoise et représente donc la polarité dynamique de la « manifestation cosmique », soit la double activité - le solve et coagula des hermétiste - de ce « Grand Agent magnétique universel », de cette (pseudo-) « Lumière astrale », qu'un Fabre d'Olivet prétend, dans sa Langue hébraïque restituée, retrouver dans Genèse, 1 : 3, et donc substituer au Verbe chrétien, alors qu'Éliphas Lévi (l'ex-abbé Constant) y voit « l'Agent magique par excellence »...); mais, dans l'un et l'autre cas, nous avons affaire aux aspects les plus acceptables du paganisme, et, en soi, le symbolisme du serpent n'est pas nécessairement démoniaque, puisque Notre-Seigneur Se l'est appliqué (Jean, 3 : 14-15) (Voir, cependant, notre Excursus IV: Le Serpent, symbole ambivalent?). Mais nos frères séparés de l'Orthodoxie byzantino-slave ont gardé le souvenir de deux très antiques traditions, transmises, l'une par Siméon Métaphraste, l'autre par saint André de Crète (l'auteur des magnifiques Canons pénitentiels de Carême). D'après celle-ci, il y avait plus d'idoles à Pergame que dans toutes les autres villes de la province. D'après celle-là, le « témoin fidèle Antipas » d'Apoc., 2 : 13 aurait été mis à mort à l'instigation des dites idoles démoniaques, parlant par voie d' « oracle »; les mauvais esprits auraient persuadé les habitants de Pergame qu'ils ne pouvaient plus ni recevoir des sacrifices, ni par conséquent opérer en retour des miracles, parce que la prière d'Antipas les aurait chassés de leurs sanctuaires. Mais, ce qu'il y a de plus curieux, c'est que les deux traditions ici rapportées affirment qu'il existait à Pergame un culte de Satan comme tel - d'origine probablement iranienne, peut-on conjecturer - « tel qu'il se pratique chez certaines tribus du Liban ». Quand on sait que, depuis au moins sept siècles, il existe dans les montagnes du Liban des clans secrets, comme ceux des Druzez (Voir A. Laurent, Relation sur les Affaires de Syrie, etc., Paris, 2e édit., 1860), qui s'affirment carrément démonolâtres, on a le droit de rêver quelque peu sur la paligénésie des sociétés secrètes (C'est le titre d'un ouvrage de Le Couteulx de Canteleu, paru vers la fin du Second Empire à Paris (nous écrivons presque tout ceci sans livres, et de mémoire, la Gestapo nous ayant tout enlevé en 1941).).

      Enfin, à l'Église de Thyatire (Apoc., 2 : 18), « Celui qui a les yeux comme une ardente flamme » annonce qu'Il approuve ceux des « fidèles » qui ne se laissent pas « séduire par la femme Jézabel », alors qu'elle veut les entraîner à la « fornication », expression apocalyptique pour l'idolâtrie, confirmée par la suite de la phrase: « et à la manducation des viandes sacrifiées aux idoles ». Or, « recevoir cette doctrine », c'est « connaître les abîmes de Satan, comme ils disent ». Notons en passant ce « comme ils disent »: on le retrouvera, désormais, en foule d'Encycliques papales, lorsque les Souverains Pontifes décrivent, non sans quelque ironie, les fières prétentions et vaticinations des hérésiarques... ut aiunt!

      On sait que les manuscrits du Nouveau Testament portent, tantôt « la femme Jezabel », tantôt « ta femme Jézabel ». La forme moderne du nom est Isabelle; en hébreux, c'est une transcription d'Élisabeth, qui signifie: remplie de Dieu. On comprend que l'Apocalypse présente cette Jézabel-Élisabeth comme une « prophétesse ». S'agit-il, comme le rapporte Tertullien, d'une « clairvoyante » sectaire, montaniste avant la lettre (De Pudic., 19); ou, comme l'imagine Schürer, d'une prêtresse de la Sibylle, qui avait son temple, dans le quartier chaldéen de Tyartire? L'allusion à la femme d'Achab, suivant de si près celle à Balaam (Apoc., 2 : 14; 20), me semble suggérer qu'il s'agit - « allégoriquement », comme dans Galates, 4 : 21-31 - de groupes idéologiques plutôt que d'individus. Ta Jézabel, dit le Seigneur à l' « ange » ou esprit collectif de l'Église thyatirienne, tente, comme la Jézabel d'Achab, d'entraîner mon peuple vers les cultes idolâtriques et les orgies rituelles de Baal et d'Astarté; d'où le double sens de « fornication ». Or, ces apostasies aboutissent aux « abîmes » ou « profondeurs de Satan »; le « comme ils disent » s'applique évidemment à ** ****, et non pas à ** ****. L'Esprit-Saint, d'après l'Apôtre, peut seul scruter et révéler les « abîmes de Dieu »: ** *** **** (1 Cor., 2 : 10). Le parallèle est saisissant; qu'est-ce qui nous permet d'affirmer qu'il est purement fortuit? Mais le même Paul sait aussi qu'à cette science purement divine le Diable oppose la sienne, sa propre mystique, comme dirait Goerres (**** ****: 2 Cor., 2 : 11). Saint Irénée veut que les Gnostiques aient prétendu connaître aussi bien les « profondeurs de Dieu » qu'à l'inverse les « profondeurs de l'abîme »; mais on sait, par ailleurs, que, dans le système de Valentin, par exemple, l'Être Suprême émane ***, l'Abîme, et ***, « la » Silence, d'où, par voie de « génération » (****: 1 Tim., 1 : 4; Tite, 3 : 9), surgissent quatorze couples d'éons (******: 1 Tim., 6 : 20). Les « profondeurs sataniques » d'Apoc., 2 : 24 n'ont donc rien d'expressément et manifestement commun avec le *** des Gnostiques; il s'agit plutôt de cette « sagesse terrestre, charnelle et diabolique » qu'un autre Apôtre oppose à celle « d'En-Haut » (Jacques, 3 : 15-17). Ce qui donne à penser, c'est que le Christ promet, à qui « tient ferme jusqu'à ce qu'Il vienne » (Apoc., 2 : 25), « l'Étoile du Matin », Lucifer (ibid., 2 : 28). (« Vous faites bien de prêter attention à l'Écriture prophétique, comme à un lumignon luisant dans les ténèbres, jusqu'à ce que le jour vienne à poindre et qu'en vos coeurs se lève l'Étoile du Matin » (2 Pierre, 1 : 19). Cet astre doit survenir chez St. Pierre; « jusqu'à ce que Je vienne », dit le Christ dans l'Apocalypse, pour apporter « l'Étoile du Matin ». Ici, se trouvent opposés les deux Porte-Lumière, comme dans la Liturgie catholique du Samedi-Saint: Lucifer, inquit, qui nescit occasum, allusion à la Chute de l' « Autre ».) Ainsi, quiconque, à Tyatire, ne se laisse pas séduire par ce que le vieil Héraclite d'Éphèse appelle « les abîmes de la connaissance », recevra du Rédempteur l'accès et participation à la vie du nouvel et véritable Lucifer, d'ailleurs éternel et divin; puisque le Sauveur révèle qu'Il est Lui-même, par excellence, l'Étoile du Matin (Apoc., 22 : 16). il Se donnera, lors du Jugement final, comme Arbre de Vie et comme Manne mystérieuse (Apoc., 2 : 7, 17). Mais voici plus précis encore: sur la terre nouvelle et dans les nouveaux cieux, Il substituera définitivement son Royaume à celui de Satan, « archonte » et même « dieu de cet éon ». (Cf. Jean, 14 : 30; 2 Cor., 4 : 4 et foule de textes analogues. Puis 1 Cor., 15 : 22; 28. Ensuite Daniel, 12 : 3, à comparer avec Apoc., 12 : 1. Enfin, pour le véritable Lucifer: Zach., 3 : 8; 6 : 12; Matt., 2 : 2; Luc, 1 : 78; 1 Cor., 15 : 40-41, à rapprocher de Daniel, 12 : 3 : les élus recevront, pour refléter sa Splendeur (qui est l'Esprit-Saint, cf. Sagesse, 7 : 22-26), la plus brillante de toutes les Étoiles, qui les environnera de sa gloire: amicti sole... et in capite eorum corona stellarum duodecim. Un Religieux, qui a lu en 1946 certains de nos textes en manuscrit, nous reproche : 1° de trop citer la Bible, dans le but visible d'endormir et d'abrutir le lecteur, supposé trop paresseux pour vérifier nos citations; 2° de citer les textes bibliques pêle-mêle, comme si toutes les parties de l'Écriture ne formaient toutes ensemble qu'un seul Libre: éclairer la Bible par la Bible n'est pas sci-en-ti-fi-que! A ce célèbre exégète féru de critique on répond: 1° nous ne citons pas les textes bibliques en référence que pour que le lecteur conclue: « L'auteur a donc quelque raison d'avancer telle chose », mais, comme toutes nos thèses proviennent d'une lecture vivante et vécue des Écritures, pour que le lecteur aille voir, l'enchaînement des textes constituant notre meilleure démonstration; l'espace nous manquant pour les reproduire in extenso, force nous est d'y renvoyer le lecteur, dans le désir, d'ailleurs, qu'il doive à cet examen le désir et le don de lire, comme nous, la Bible comme une Parole vivifiante; - 2° nous connaissons parfaitement les résultats de la critique, qui ont leur valeur sur leur propre terrain de préparation: les domestiques qui remplissent notre encrier, nettoient nos plumes et balaient notre bureau, ont aussi leur grande utilité sui generis. Mais il y a des gens pour qui la critique consiste à lire Lamartine comme ferait un correcteur d'imprimerie: les virgules et cédilles les empêchent de remarquer la poésie. De cette critique « moderne », Edg. Poë a fait, avec son prophétique génie, la vengeresse... critique dans sa Genèse d'un Poëme, que ce pédant de Griswold devait certainement prendre au sérieux (grave comme un âne savant, Poë décortique « critiquement » son propre corbeau). Tout compte fait, la Bible commentée par les Père me « nourrit »; commentée par mon éminent censeur privé, elle me fait crever de faim.) Ainsi se réalisera la prophétie de Balaam, à qui l'Épître à l'Église de Pergame vient de faire allusion: « L'Astre sort de Jacob... Il exterminera les fils de la rébellion... Séir, son ennemi, est en sa possession » (Nombres, 24 : 17-18). Or, en hébreu, Séir signifie à la fois Bouc, Ouragan et Démon. L'authentique Lucifer, dont Séir n'est que la caricature, Se donnera, lors du règlement de comptes définitif, en récompense à ses fidèles. (La Vulgate porte pour Genèse, 15 : 1 : Ego merces tua magna nimis. Crampon traduit: « Ta récompense sera très grande », sans aucun rapport entre cette récompense et Yahweh. Or, la Tradition juive, dont nos critiques feraient bien de tenir compte, « rend » ce texte comme suit dans les trois Targoumîm (Onkelos, Pseudo-Jonathan, Jérusalem): « La pithgama (parole articulée, message, voix) de Yahweh fut prophétiquement adressée à Abram, disant: Ne crains pas, Abram, car ma Memra (Verbe quasiment hypostasié de Yahweh) sera ta très grande récompense ». Pour soixante-dix-neuf passages de l'Ancien Testament, les Tarboumîm affirment, avec une parfaite assurance, qu'il s'y agit de la Memra, manifestation elle-même divine de la Personnalité divine. - L'Apocalypse nous montre comment se réalise Gen., 3 : 5, où s'amorce déjà, mais encore embryonnaire, l'idée centrale des deux Royaumes et des deux Porte-Lumière (Cf. 2 Cor., 11 : 14). )


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2. Abbadon = Appolyon


      Le chapitre IX de l'Apocalypse s'ouvre dans le vacarme d'une fanfare. Il va s'agir surtout des guerres insensées qui dévastent la terre. Le sophar ou trompette rituelle retentit pour attirer l'attention du lecteur sur le caractère surnaturel, supra-humain, de ces gigantesques conflits. Jean voit une étoile, déjà « tombée du ciel en direction de la terre » (Non « sur » la terre, mais « vers » elle, qui l'attire: Il va sans dire qu'ici les mots « ciel » et « terre » ont une acception métaphysique plus encore que géographique; la rapprocher du sens qu'ont « ciel » et « terre » en Extrême-Orient (celui du Credo: les « invisibles » et les « visibles »).). La chute de cet astre date d'avant la naissance du Messie au chapitre XIII. On sait que, dans l'Ancien Testament, les corps célestes, d'ailleurs régis par les Anges (On trouvera sur ce thème des textes de saint Thomas dans Cosmos et Gloire, Paris, Vrin, 1947, pp. 114 sq.), leur servent souvent de symbole (Job, 25 : 3-5; 38 : 7, 31-33; Isaïe, 40 : 26); mais la Tradition juive se représente aussi les démons comme des régents des systèmes stellaires (Hénoch, 17 : 16; 21 : 3, etc.; voir les **** d'Éph., 6 : 12; cf. 1 Cor., 2 : 6, 8).

      Maintenant, cette étoile que Jean voit déjà tombée - ***** - l'Apocalypse ne nous donne-t-elle aucune clé permettant de l'identifier? Si. Au chapitre précédent, le huitième, « une Grande Étoile tomba du ciel », donc du monde invisible, des sphères supra-humaines. « Comme une torche, elle laissait un sillage enflammé » (cf. Énéide, 2 : 694). Ici, cette « queue » balaie un tiers des eaux (Apoc., 8 : 10); quatre chapitres plus loin, c'est un tiers des « étoiles » qu'elle entraîne (ibid., 12 : 4). Mais on sait que, dans la symbolique vétéro-testamentaire, les « eaux », comme les « étoiles », représentent certaines hiérarchies spirituelles (Sur le symbolisme biblique des « eaux », voir Cosmos et Gloire, pp. 130 sq.). Cette Étoile empoisonneuse des sources (ibid., 8 : 10) est qualifiée d'Absinthe, c'est-à-dire d'Amertume. En réalité, le mélange d'absinthe et d'eau produit une onde qui brûle. Les naturels polynésiens, à qui les Européens ont révélé les paradis artificiels de cet alcool, l'ont appelée l' « eau de feu ». C'est donc la flamme, mais une flamme impure et ténébreuse, un sombre feu prométhéen, que l'Astre chu des cieux, allume au sein des « eaux », des choeurs angéliques. Or, pour la création physique, ces « eaux » sont comme des « sources »; elles lui communiquent, comme les degrés supérieurs d'une fontaine publique aux inférieurs, l'influx de la vie spirituelle (on ne dit pas surnaturelle). Voilà ces « sources » altérées, nocives...

      Or, les hommes se désaltèrent à ces « sources »; mais, comme elles ne leur donnent plus que des eaux dénaturées, perverties, ils en meurent (Apoc., 8 : 11). Le monde angélique, établi pour parcourir entre l'homme et Yahweh l'Échelle de Jacob, et dont l'Épître aux Hébreux et d'autres textes pauliniens nous affirment qu'en attendant la majorité d'Adam, cet « héritier », c'est lui qui fait provisoirement office de Médiateur, trahit sa mission. Grégoire le Grand veut que ce soient précisément les Anges préposés à la surveillance et au service de l'homme - les « tuteurs » de l'Épître aux Galates - qui aient fait succomber leur pupille. Notons encore que la racine hébraïque traduite Absinthe signifie en réalité: danger mortel. L'Étoile tombée, loin de s'éteindre, communique partout la destruction. A communiquer le feu qui la ronge en la perpétuant, elle trouve sa propre survivance. Elle « change le droit en absinthe (en amertume), elle précipite par terre la justice » (Amos, 5 : 7).

      Mais voici qui projette quelque lumière sur ce symbolisme: au chapitre XV de l'Exode, les Juifs, ayant traversé le désert de Sur (Plus exactement Chur: qui s'éloigne (de Dieu). Le même désert s'appelle aussi Etham: leur « signe ».), arrivent à Mara, qui veut dire: amertume. Or, « ils ne purent boire l'eau de Mara, parce qu'elle était amère. Le peuple gronda contre Moïse, disant: Que boirons-nous?... (« Ne vous mettez donc pas en peine, vous demandant: ... que boirons-nous?... Car votre Père céleste saint que vous en avez besoin » (Matt., 6 : 31-32).) Moïse cria vers Yahweh, et Yahweh lui indiqua un bois, et Moïse le jeta dans l'eau, qui devint douce. Là, Yahweh donna au peuple un statut et un droit, après l'y avoir mis à l'épreuve. Il lui dit: ... Je suis Yahweh qui guérit » (Exode, 15 : 23-26). Nous, Chrétiens, savons, en effet, que c'est par le bois que Dieu nous a sauvés (Deut., 21 : 23; Actes, 5 : 30; 10 : 39; 13 : 29; Gal., 3 : 13). C'est à quoi fait allusion le premier Pape: « Il a Lui-même porté nos péchés en son corps sur le bois, afin que, morts (littér. : perdus) au péché, nous vivions pour la justice; car c'est par ses meurtrissures que vous avez été guéris » (1 Pierre, 2 : 24; Isaïe, 53 : 5):

Crux fidelis, inter omnes
Arbor una nobilis;
Nulla silva talem profert,
Fronde, flore, germine.
Dulce lignum, dulces clavos,
Dulces pondus sustinet...

      Pour saint Pierre, le Christ nous a guéris par le Bois. Dans l'Exode, Yahweh guérit son peuple par le Bois. Il lui confère, du même coup, après épreuve, son statut, son droit, alors qu'il n'en avait aucun. Et cela, lorsque Moïse eut clamé vers Dieu la misère de ce peuple incapable de s'abreuver aux eaux d'amertume. L'Apocalypse nous révèle les rétroactes: cette essentielle amertume des âmes, cette intoxication foncière de l'espèce, elle provient d'une Étoile, tombée du ciel, qui s'est identifiée elle-même à l'Amertume ontologique par excellence. Est-il nécessaire d'insister?

      Ce Maudit, saint Jean nous montrera tout à l'heure Michel qui, détenant la clef de l'Abîme, l'y incarcère, enchaîné, puis scelle la bouche du Puits. C'est le début du chapitre XX. Ici, au contraire (Apoc., 9 : 1), Michel, à qui le Christ a confié les « clefs de l'Hadês et de la mort » (ibid., 1 : 18), ouvre l'abîme. Dans 8 : 10, l'Astre est « tombé du ciel »: on ne dit pas où, et s'il s'est installé sur la « terre ». Dans 9 : 1, Lucifer (D'après des traditions initiatiques universellement répandues, c'est de la planète Venus (Lucifer) que seraient venus les « Seigneurs de la Flamme », les Sept Maharichis; après avoir allumé ici-bas le feu prométhéen de l'initiation, ils auraient gagné la Grande Ourse, d'où ils inspireraient leurs successeurs ici-bas, le « Roi du monde » et ses adjoints. Ici, cette doctrine donne lieu à diverses gloses... mais l'espace nous manque pour les rapporter.) est précipité « vers » la terre (*** *** ***) et Michel lui donne la clef de l'Abîme. Le Mauvais l'ouvre donc, ce Puits du Chaos, du Contre-Être, et il en sort « une fumée comme celle d'une grande fournaise ». Le monde physique, l'homme y compris, est envahi par les brumes du mensonge, de l'illusion, de l'incohérence, de l'absurde érigé en sagesse; « le soleil et l'air » (cf. Éph., 2 : 2; 6 : 12), la lumière de l'intelligence et l'atmosphère de vérité sans laquelle les âmes suffoquent, « furent obscurcies par la fumée du Puits ». Voilà les eaux polluées, les sources empoisonnées, alors que toutes avaient leur origine dans la Sagesse de Dieu (Psaume 86 : 7, texte hébreu). L'homme en « meurt », l'homme vrai, bien entendu, celui qu'avait conçu et voulu Dieu, qui le cherche vainement (Gen., 3 : 9), pour ne le retrouver qu'aux bords du Jourdain (Luc, 3 : 38, puis 3 : 22). Aussi l' « ange de l'Abîme » s'appelle-t-il en hébreu Abaddon, en grec Appolyon » (Apoc., 9 : 11). Reprenons quelques éléments de ce texte...

      L'Étoile d'Apoc., 8 : 10 « tombe », et celle de 9 : 1 est déjà « tombée »; c'est la même. Celle de 8 : 10 balaie de sa queue un tiers des hiérarchies angéliques; celle de 12 : 4 en fait autant; tant qu'on ne me prouvera pas le contraire, je tiendrai qu'il s'agit, en ces trois versets, du même Astre noir. Le Puits, qui n'est pas le Lac final et définitif de soufre et de feu (Apoc., 20 : 9), est le même qu'au chapitre VIII de saint Luc, où les esprits impurs, chassés du possédé gérasénien, « supplient Jésus de ne pas leur commander de se jeter dans l'Abîme » (Luc, 8 : 31). « Cette région » du monde physique, où la vie animale et proprement hominienne leur fournit l'occasion de trouver leur aliment, ces rogatons du psychisme inférieur que l'Écriture appellerait leur graisse, ils implorent le Christ de « ne pas les en chasser » (Marc, 5 : 10) pour les précipiter dans le tehôm ou Puits sans fond (Rom., 10 : 7), « enchaînés au sein des ténèbres et retenus là jusqu'au Jugement du Grand Jour », pour avoir « abandonné la région qui leur était propre », en « ne conservant pas leur relation d'origine avec leur principe » (Jude, 6).

      Maintenant, pourquoi Dieu permet-il à cette « engeance » (Matt., 17 : 20) de s'évader de prison, de frapper la terre, cette « région » de Marc, 5 : 10 qu'en leur fureur stupidement astucieuse ils croient sans doute avoir reconquise par leurs propres forces ou grâce à leur roi?... Ne se pourrait-il pas que la Patience du Saint se voie contrainte, à la longue, d' « abandonner (le monde) à Satan pour la destruction de la chair, afin qu'au moins l'esprit soit sauvé au Jour du Seigneur Jésus » (1 Cor., 5 :)? Si ce dernier appel échoue, si ce frappant langage - analogue à celui des dix Plaies égyptiennes - continue de ne « rien dire » aux hommes capables de cracher à la Face divine s'ils en recevaient la vue, tant pis! La faute n'en sera pas à la longanimité de l'Amour-principe, qui Se doit aussi d'être avant tout le Saint (Apoc., 9 : 20-21). Derrière tous nos drames, individuels ou cosmiques, une malignité personnelle semble nous guetter. Sans doute n'est-ce pas Yahweh, mais Satan, dont le regard cruel nous épie. Mais le Diable, pour chacun de nous comme pour Job, sert malgré lui les desseins d'En-Haut. Derrière le voile de ses fantaisies perverses, se profile l'ombre d'un Père qui nous met à l'épreuve, nous purifie comme un foulon, nous émonde comme un vigneron, nous raffine comme un fondeur. Tous les événements de l'Histoire restent donc soumis au contrôle et à l'orientation de Dieu; l'épreuve suprême, la Tentation par excellence, dont saint Jean nous garantit l'inéluctabilité, Dieu même en règle avec rigueur le sens et l'intensité (Apoc., 9 : 3, 5, 15, 16; Mal., 3 2-3; Jean, 15 : 2). Sur le symbolisme de ces « plaies » à l'égyptienne (Apoc., 11 : 8 nous avertit expressément qu'il faut entendre « Sodome » - comme les deux femmes et les deux montagnes de Gal., 44 : 22-31 - « allégoriquement ». Dans tous les Apocryphes néotestamentaires des premiers siècles, l'Égypte apparaît toujours comme le symbole de la « terre de servitude », c'est-à-dire du monde maudit en Éden à cause de la Faute première et, depuis lors, prison de son maître déchu. L'egredere de Gen., 12 : 1 inaugure la perpétuelle « sortie d'Égypte ».), nous n'avons pas à nous étendre ici. Mais « elles ont à leur tête un stratège, qui est l'Ange de l'Abîme; il s'appelle en hébreu: Abaddon, en grec: Apollyon ». Ces « anges mauvais », qui « propagent fureur, rage et détresse » (Psaume 77 : 49), leur chef est le souverain du Puits - de ces « ténèbres » qui constituent leur « demeure propre » jusqu'au Jugement Dernier (Jude, 6): ils y trouvent ce que Tertullien qualifie de praelibatio sententiae - et cet Abîme, ils ne le quittent, comme leur archonte, qu'avec la permission du Ciel. Job, 26 : 6 et Prov. 15 : 11 associent, comme fera plus tard l'Apocalypse, la Mort, le Schéôl (état intermédiaire en attendant le Jugement cosmique) et la Destruction = Abaddon, qui signifie l'acte destructeur, le fait même de l'attentat. Mais saint Jean sait, comme l'Apôtre, qu'en réalité le Mal n'a d'existence concrète, objective et positive que grâce au Malin, en lui et par lui. Abaddon, la Destruc-tion, rectifie aussitôt l'Apocalypse, c'est (en grec) Appolyon, le Destruc-teur.

      Un dernier mot: nous n'avons pas cru devoir nous appesantir sur le rapport présupposé par quasiment toute l'Apocalypse entre les fléaux naturels et le monde diabolique. Soit bons, soit pervertis, les Anges jouent un rôle dans tous les phénomènes naturels, d'après les Écritures. Où les modernes voient le jeu des « forces » - entités qu'il nous serait bien agréable de voir un jour face à face, comme la Dame Nature des Encyclopédistes! - la spéculation rabbinique voyait des Anges. Suivant la plus antique Tradition chrétienne, chaque créature matérielle a son « double » spirituel. D'après Clément d'Alexandrie, Origène, le pseudo-Denys, il n'existe insecte ou brin d'herbe qui n'ait son Ange. Les phénomènes physiques manifestent sur le plan sensible l'action de ces entités spirituelles. Tel Ange « a pouvoir sur le feu »; d'autres régissent vents et tempêtes (Apoc., 14 : 18; 7 : 1). Déjà, pour le Psalmiste, Dieu « fait des Anges des aquilons; de ses messagers, des jets de flamme »... « Enfourchant un Chérubin, Yahweh vole; Il arrive, chevauchant, porté sur les ailes du vent » (Psaume 103 : 4; 17 : 10). Dans Jean, 5 : 4, agissant sur une fontaine, un Ange lui communique une vertu curative. Un autre fait trembler la terre à l'aube de la Résurrection. Les maladies, et surtout les épidémies, dépendent, suivant des affirmations répétées de l'Écriture, du monde angélique. Tel « messager » frappe Hérode; d'autres anéantissent l'armée de Sennachérib. Lorsque Jésus calme la tempête, il « tance le vent et dit à la mer: Chut! Assez! Du calme!... Et le vent s'apaisa, un grand calme se fit » (Marc, 4 : 39). Non seulement Il « commande » aux éléments déchaînés (Matt., 8 : 26), mais Il les « gourmande » et les « chapitre », les « admoneste » et leur « fait la leçon » (Marc, 4 : 39; Luc, 8 : 24). il leur parle donc comme à des êtres vivants (cf. Psaume 105 : 9; Isaïe 51 : 15; Nahum, 1 : 4). Et les Synoptiques usent du même verbe pour désigner l'injonction du Seigneur aux démons de la fièvre, à ceux qui tourmentaient les possédés, à ceux enfin qui soulevaient la mer et déchaînaient la tempête (**** : Marc, 4 : 39; 9 : 25; Luc, 4 : 39; 8 : 24).


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3. Indispensable intermède


      A quel système d'interprétation se rattachent ces considérations sur l'Apocalypse? Suis-je prétériste, futuriste, historiste ou moraliste? (L'interprétation prétériste affirme que saint Jean a eu presque exclusivement en vue les événements contemporains, et recouru surtout aux anticipations des prophètes juifs et du Sauveur. Les tenants de cette interprétation, aujourd'hui la plus répandue chez les « savants », feraient bien de se souvenir qu'Isaïe, en discutant d'événements « contemporains » avec Achaz, annonçait à son insu l'Incarnation, qui devait avoir lieu sept siècles plus tard! - L'interprétation futuriste voit dans l'Apocalypse surtout la description « extra-lucide » des faits à venir qui précéderont le Second Avènement de Jésus-Christ; comme tout critère nous manque pour juger de ses critères, « a beau mentir qui voit de loin »! Et les allusions à des faits historiquement acquis me semblent abonder dans l'Apocalypse. - L'interprétation historiste voit dans la Révélation johannique l'histoire du conflit contre l'Église et le monde, depuis la rédaction des visions jusqu'à la « fin du monde ». Elle est aussi populaire dans la masse que la prétériste chez les exégètes professionnels. On lui doit l'identification, par les Protestants, de la Papauté à la « Prostituée vêtue d'écarlate », et la découverte, par des Catholiques, soit de « Martin Luther », soit de « Napoléon Bonaparte » dans le « nombre de la Bête »: 666. Généralement les tenants de cette interprétation annoncent pour très bientôt la « fin du monde » et, pour le moins, de « grands bouleversements » tout proches! Mais cette façon de voir me paraît contredire tout ce qu'il est possible d'inférer quant à l'occasion, à l'utilité immédiate, au but de ce livre, tout de même écrit par Jean pour des correspondants ses contemporains; de plus, souvent, ses protagonistes font un choix d'événements dicté par le plus ahurissant arbitraire. - Enfin, l'interprétation moraliste affirme ne trouver dans l'Apocalypse aucune référence à l'Histoire: il ne faudrait la considérer que comme la grandiose expression des grands principes qui inspirent le gouvernement divin du monde, et dont la mise en oeuvre se laisse deviner à chaque période de cet univers. Sans doute, saint Jean veut-il nous montrer l'efficace de ces principes, mais il est au moins tout autant préoccupé de fournir des réponses aux questions de ses correspondants. - Bref, je me demande pourquoi je devrais choisir: Jean lui-même était-il prétériste, futuriste, historiste ou moralisateur? Rien du tout! Un être, non compartimenté, mais vivant, complet, capable d'aller d'un point de vue à l'autre, voire même de les soutenir plus ou moins consciemment, tous à la fois, dans l'illogisme apparent et l'incohérence purement superficielle d'un homme concret, qui parfois se permet des contradictions sans attendre la permission des critiques à venir vingt siècles plus tard. On me permettra de n'être pas plus « iste » que saint Jean!) Ma foi! Je n'en sais rien! C'est une question qui ne m'est pas encore entrée dans la tête, pour la simple raison que je ne me reconnais pas encore la compétence voulue pour en décider. J'ai déjà dit que j'admire - de très loin! - les hardis navigateurs qui voguent en coquille de noix sur le mystérieux océan de l'Apocalypse! Ici, je me contente modestement de demander à certains versets ce qu'ils ont à me dire. Ni plus, ni moins... Mais le chapitre dont nous allons aborder l'étude me semble, cependant, imposer une certaine perspective que nous ne recommandons même pas à l'adhésion du lecteur; certes, elle « en vaut une autre », mais en l'état actuel du problème apocalyptique, nul n'aurait le droit de revendiquer pour sa conception plus que le bénéfice d'une audition réceptive. L'Apocalypse a été adressée à des communautés abondantes en charismes; c'est une prophétie que, dans les Églises locales, lisaient et commentaient les « interprètes des prophètes », eux-mêmes en possession d'un charisme spécial. Quand nous aurons parmi nous, derechef, des guérisseurs, des glossolales, des prophètes et des interprètes, des herméneutes, nous lirons l'Apocalypse comme notre journal... En attendant, nous substituons, aux inspirations et aux intuitions d'âmes transportées par le Pneuma, les froides supputations des philologues et les reconstitutions involontairement comiques des détectives de l'exégèse.

      Le chapitre XII, comme on va voir, insère l'Apocalypse dans l'Histoire. La conception moraliste et l'historiste pourraient s'amalgamer utilement, de sorte qu'on verrait dans le récit johannique se dessiner le conflit de l'Église et du monde à travers tous les siècles (thèse historiste), mais les grandes lignes et le perpétuel schéma de cette rencontre se trouvant symboliquement évoqués plutôt que le détail du « fait-divers » historique... Si l'on ne fait pas débuter l'histoire de l'Église à la Pentecôte. Bossuet, comme les Père, en voit l'exorde dès Abraham. Mais la destinée spirituelle des Adamistes commence bien plus tôt: dès l'Eden, et, même son Prolog im Himmel date d'avant la formation d'Adam physique. L'Apocalypse apparaît donc comme la clé de toute la Bible; elle nous révèle l'envers invisible de tout le Saint Livre. Quand Paul nous dit que le monde physique nous manifeste, par ses péripéties, celles d'un univers caché, l'Apocalypse nous fait connaître l'Histoire céleste des événements terrestres. Mais le chapitre XII télescope en un seul verset, le cinquième - tout comme dans Jean, 13 : 3; 16 : 28 et même 3 : 13 - toute la carrière terrestre du Messie: l'historiographie n'intéresse pas le voyant. Et, de fait, la vie du Christ ici-bas ne fait, « de l'utérus au sépulcre », qu'une seule et unique épiphanie; Philippiens 2 lui consacre tout juste deux versets. Et l'on sait l'extrême concision, quant à « l'histoire » de Jésus-Christ en Palestine, des Symboles de foi primitifs.

      Répétons que nous n'avons pas à tracer ici même un commentaire embryonnaire de l'Apocalypse; il s'agit pour nous d'y voir mis en scène Satan. Cependant, si l'on nous demandait si le Diable y intervient dans le cours des événements historiques, nous répondrions: s'il s'agit d'une histoire célesto-terrestre, des plus essentiels rapports entre l'homme et Dieu, oui; de simples avatars sublunaires, non. Aussi, l'Apocalypse, qui combine et tresse deux fils d'Ariane: la Gloire de Yahweh par la Liturgie cosmique et le salut des hommes par le « témoignage de Jésus », prend-elle cette supra-histoire, cette métachronique, dès la Chute des Anges (chapitre VIII). On y trouve trois « temps »: l'époque primitive (Chute des Anges et d'Adam, suites de la Faute, jusqu'à l'Incarnation); « plénitude des temps », comme dit l'Épître aux Galates, et premier avènement du Fils (chapitre XII), avec tout ce qui s'ensuit; « ouverture du ciel » pour la Parousie (chapitre XIX), puis guerres, règne terrestre du Messie, soulèvement final du Mauvais et triomphe définitif de l'Oint, débouchant sur l'âge à venir: le tout reprenant les thèmes capitaux de l'eschatologie rabbinique, mais en leur insufflant un autre esprit. Bien entendu, dans une apocalypse, procédant par visions, il ne peut s'agir d'un ordre strictement « chronologique »: à quoi rimerait-il, juste Ciel? Nous avons donc affaire, moins à trois parties consécutives qu'à trois cercles concentriques: dans les onze premiers chapitres, tout le drame du Plan divin torpillé par Lucifer, puis par la stupidité maligne de l'homme; - l'Incarnation; - la « fin des temps ».

      Il semble bien qu'aucun exégète n'ait jamais songé à faire dater les débuts des faits révélés dans l'Apocalypse, à partir des premiers rapports entre Dieu et la création libre et responsable. L'Église commence pourtant, quant à l'Histoire, avec la vocation d'Abraham; mais elle est toute donnée, « dans les cieux », dès que la Sagesse divine, qui est la nature de Dieu en tant qu'elle est participable, fut effectivement destinée à communication ontologique. Le Christ « est le même: hier, aujourd'hui, dans le monde à venir » (Hébr., 13 : 8). Il Se proclame Lui-même « Celui qui est, qui était, et qui vient », car Il S'identifie expressément, par l'apparence et par la parole, à l'Ancien des Jours (Apoc., 1 : 4, 8, 12-17; Daniel, 7 : 9). A cette perpétuelle Présence du Fils dans le monde, en devenir, correspond une voyance coextensive de Jean: « Écris les choses que tu as vues, et celles qui sont, et celles qui doivent arriver encore » (Apoc., 1 : 19): parmi les réalités déjà manifestées, voir au chapitre XII l'Incarnation et l'Ascension, le Christ ayant, pendant toute sa vie, été guetté par le Dragon. Or, les sept sceaux, qui commandent toute la cohésion interne des onze premiers chapitres, sont sous la dépendance du Christ, de l'Agneau. Que dit de ce dernier l'Apocalypse? - Que, dès avant la création du monde, Il est « autant dire immolé » (5 : 6). La Vulgate traduit 13 : 8 par l'Agneau immolé depuis la fondation du monde; ce qui correspond à 1 Pierre, 1 : 19-20, où « l'Agneau sans tache et sans défaut est vu, connu », par son Père, « dès avant la création du monde », comme tel, comme « versant son Sang ». Les exégètes modernes veulent que, dans Apoc., 13 : 8, « depuis la fondation du monde » s'applique à l'inscription des noms élus dans le Livre de Vie. Mais comme cette inscription s'opère expressément en vertu du Sang répandu par l'Agneau, les deux versions reviennent au même (cf. Apoc., 17 : 8). En fait, c'est éternellement qu'en son esprit le Fils offre à son Père, déjà, son sacrifice, « manifesté » physiquement « dans la plénitude des temps » (Hébr., 9 : 14; 1 Pierre, 1 : 20; Gal., 4 : 4-5). C'est là « le mystère gardé secret depuis le commencement du monde », « caché en Dieu avant que soient les cycles des éons » créaturels (Rom., 16 : 25; Éph., 3 : 9). Nous possédons ainsi « la vie éternelle dès avant tous les cycles des éons » (Tite, 1 : 2). C'est dès le principe - **' *****, singulière rencontre de 2 Thess., 2 : 13 avec le début du Prologue johannique - que « Dieu nous a choisis pour nous introduire graduellement dans le salut » (*** ****). Avant que les dispensations créaturelles enchevêtrassent leurs cycles, Dieu nous a donné dans le Christ son décret (sauveur) et sa grâce (salvifique); c'est parce qu'Il aime son Fils « avant la création du monde » qu'Il Lui a donné ceux qui vont Le rejoindre au ciel pour y contempler sa gloire (2 Tim., 1 : 9-10; Jean, 17 : 24). Paul, comme Simon-Pierre, nous voit sauvés par un sacrifice dont la substance est éternelle, « préalable » au monde, mais dont la manifestation s'effectue ici-bas « quand les temps sont mûrs » (1 Pierre, 1 : 20; 2 Tim., 1 : 10). On comprend, dès lors, qu'au seuil même de l'Histoire l'Agneau - car Il ne l'a pu devenir ici-bas que pour l'avoir essentiellement été là-haut - soit en état d' « ouvrir les sceaux », parce que, d'ores et déjà, devant son Père, « Il a vaincu » (Apoc., 5 : 5). J'ai lu peu d'exégètes « professionnels » sur l'Apocalypse, mais ceux que je connais considèrent cette rupture des sceaux comme équivalant à la divination de ce qu'il y a dans le mystérieux Livre du Destin. Mais non! « Briser les sceaux », c'est-à-dire « ouvrir le Livre », n'est pas synonyme de connaître et de révéler! Ces exégètes n'ont-ils donc jamais été soldats en temps de guerre? L'Agneau est le général commandant, pour son Père, les troupes du Royaume. Il reçoit de Lui des ordres scellés. A tels moments prévus, Il ouvrira ses plis et en assurera immédiatement l'exécution. C'est dès la création d'êtres intelligents qu'Il procède à cette manoeuvre « militaire ». Mais le récit que nous en fait saint Jean n'a rien de chronologique: il ne s'agit pas d'un rapport d'état-major, mais d'une prophétie!

      Voilà comment nous arrivons, avec le chapitre XII, à l'Incarnation.


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4. La Femme et le Dragon


      Nous avons vu Satan corrompre l'onde où s'abreuvent les âmes (le Christ johannique, réalisant les prophéties, fera rejaillir des sources pures). Voici, maintenant, ce chapitre XII, où les allusions historiques sont indubitables (Il ne s'agit pas d' « histoire » humaine, comme dans l'interprétation historiste, mais du drame qui se joue entre Dieu et l'homme; Jean ne s'intéresse pas aux péripéties des luttes que se livrent les puissances de chair-et-sang (comparer Éphés., 6 : 12).). « Dans le ciel », dans l'univers des réalités invisibles, dont les phénomènes terrestres ne sont que les ombres et les signes, « paraît » précisément, se manifeste le plan divin sous la forme d'un ****: « Une femme revêtue du soleil, la lune sous ses pieds, un diadème de douze étoiles sur sa tête ». Visiblement, « elle est grosse et crie, dans le travail et les douleurs de l'enfantement ». Analysons d'abord les attributs caractéristiques de cette Femme; nous pourrons alors conjecturer son identité.

      Elle est auréolée du « soleil de justice » (Mal., 4 : 2); alors précisément qu'il s'agit, dans l'Apocalypse comme dans l'Exode, de « guérir » le peuple de Dieu, ce « soleil a la guérison dans ses rayons » (ibid). Cet astre qui « brille dans toute sa force », c'est le Médiateur divin Lui-même (Apoc., 1 : 13-16). Celle qui Le recèle en ses flancs, parce qu'elle porte en elle ce « rayonnement de la divine Gloire » (Hébr., 1 : 3), devient comme translucide à cette Splendeur, qui rayonne à travers elle, Buisson ardent de la Nouvelle Alliance. Le Christ est notre justice (Isaïe, 58 : 8, où elle va de pair avec la lumière et la guérison du « soleil de justice »; 54 : 17; 62 : 2, qui apparente la justice au resplendissement; Jér., 23 : 6; 1 Cor., 1 : 30; 2 Cor., 5 : 17-21). Or, Marie figure de l'Église, reprend dans le Magnificat le thème d'Isaïe, 61 : 10: « Je serai ravie d'allégresse dans le Seigneur, et mon coeur se réjouira en mon Dieu, parce qu'Il m'a recouverte du manteau de la justice ». Ce vêtement « de lin pur, éclatant et fin », saint Jean nous le définit comme la justice des Saints (Apoc., 19 : 8). Le « soleil de justice », a, par l'Incarnation, pris la nature de Celle qui L'a mis au monde; mais, du coup, sa Gloire transparaît en elle, translucide « miroir de justice » et Médiatrice de grâce. Mais cette même Gloire auréole aussi l'Église, Mère du Corps mystique (Gal., 4 : 26; Isaïe, 60 : 1, surtout 19-20; Apoc., 21 : 23). Nous y reviendrons dans un instant.

      Quant au croissant de la lune que la Femme foule aux pieds, on y a vu la dispensation juive (C'est la conception des ésotéristes, pour qui Yahweh est un « dieu lunaire »! Mais Bolland a tenté de l'identifier à ... Saturne!), l'Islam, que sais-je? C'était, cependant, l'insigne caractéristique d'Artémis, cette « grande Diane des Éphésiens, qu'adoraient toute l'Asie et le monde » (Actes, 19 : 27). Cette divinité prodigieusement mamelue représentait la Nature déifiée, à la fois lumière et vie, universelle fécondité de l'esprit et de la chair (Cf. PLINE, Hist. Nat., 36 : 23; PAUSANIAS, Cor., 2 : 2; VITRUVE, De Archit., 3.). Sans doute, s'agit-il du paganisme idolâtre en général, adorateur de la force cosmique et non de son Principe transcendant (Artémis correspond au Chaktis des divinités hindoues (notion altérée de la Sophia, de l'Essence divine, hypostasiée). Éphèse = en turc Aya-Soulouk, « la Cité de la Lune »; mais de graves personnages préfèrent l'étymologie Hagios Theologos, en souvenir de saint Jean...).

      Restent les douze étoiles ou signes zodiacaux. Ici, les interprétations possibles foisonnent. Il peut s'agir des douze Apôtres du « soleil de justice », par le ministère duquel le Christ mène à la consommation, à travers les siècles (Jean, 17 : 20), la Gloire de l'Église; ils la couronnent comme une Victorieuse dans l'univers entier. Si la Femme est l'Église d'Israël, ex qua Christus secundum carnem, il peut être question des douze Patriarches, qui furent sa gloire (Rom., 9 : 4-5). Faut-il mettre en rapport les douze Étoiles avec les vingt-quatre Presbytres? Ce n'est pas le lieu d'en parler, mais il y aurait beaucoup à dire... Si maintenant l'on tient compte de l'astrologie juive - encore un thème mal connu dans les milieux catholiques! - qui se manifeste en plein Livre des Nombres par les broderies sur les bannières d'Israël retranché (Sur l'astrologie juive, voir: G. BRECHER, Das Transzendentale im Talmud; RABBI THEIN, Der Talmud oder das Prinzip der Planet. Einflüsse; A. HAUSRATH, Neutestam. Zeitgeschichte; HAMBURGER, Realencyclopädie für Bible und Talmud; JELLINEK, Beth-ha-Midrasch.); et qui voit chacun des prosélytes païens représenté par « son étoile » au Sinaï quand Moïse y reçut la Loi (Moëd Qatan, 16 A), on peut identifier les douze Astres aux Mazzalôth du Zodiaque, qui régissaient tout l'univers créé. (Les astrologues juifs les classaient en quatre trigones: celui du feu (Aries, Leo, Sagitarius); de la terre (Taurus, Virgo, Capricornus); de l'air (Gemini, Libra, Aquarius); de l'eau (Cancer, Scorpio, Pisces). Par exemple, le Targoum du Pseudo-Jonathan interprète astrologiquement Genèse, 8 : 22. Le « Camp des Saints » (Apoc., 28 : 8) a sa figure dans celui des Douze Tribus (Nombres, 2 : 1-34). Or, le Targoum de Palestine décrit les bannières des quatre groupes de chacun trois tribus, avec leurs devises, emblèmes, etc. Le tout, avec d'expresses références à l'astrologie juive.)

      Sans doute, les métaphores auxquelles recourt saint Jean semblent viser la Vierge, et il paraît bien que ce soit intentionnellement. Mais, presque aussitôt, tout le « mythe » change visiblement de sens et de portée. Le Christ est, en tant qu'Homme, comme « premier-né d'entre de nombreux frères », comme « premier ressuscité d'entre les morts », l'Aîné de cette « semence de la Femme » qu'annonce Yahweh dans la Genèse; Il a donc pour mère, Lui aussi, « notre Mère à tous » (Gal., 4 : 26). Sitôt que l'enfant mâle mis au monde par la Femme d'Apoc., 12 : 1 siège sur le trône même de Dieu - ce qui L'identifie à l'Agneau - la Mère, dont saint Jean mentionne peu après « le reste de ses enfants », représente bien l'universelle Église: universelle à travers les temps comme à travers l'espace. C'est, dit l'Apocalypse comme l'Épître aux Galates, la Jérusalem d'En-Haut, qui se trouve, manifestation céleste de la Sagesse primordiale, « auprès de Dieu », comme le Verbe dans le Prologue johannique, et qui « possède la Gloire de Dieu », dit encore l'Apocalypse, comme le Christ johannique rappelle au Père qu'Il la partageait avec Lui « avant que le monde fût ». Cette Sion céleste (Hébr., 12 : 22; Apoc., 3 : 12; 21 : 2, 10, 11), nimbée de soleil (Gen., 37 : 9; Cant., 6 : 10), participant à la gloire de Yahweh (Isaïe, 49 : 22; 52 : 1; 54 : 1-2; 60 : 1-2), parce qu'elle règne avec le Christ l'Apocalypse nous la montre couronnée comme une Reine (Psaume 44).

      Comme cette Femme est l'objet principal de la haine satanique, il importe d'approfondir le problème de son identité. Est-ce la Vierge? Est-ce l'Église d'après la Pentecôte? Ni l'une, ni l'autre de ces hypothèses ne peut satisfaire pleinement toutes les données du problème. Sans doute, quant à sa chair, le Christ est le Fils de Marie: Il a été « formé, devenu, tiré hors d'une femme » (Gal., 4 : 4). Mais, en général, l'Apocalypse ne met guère en scène un être humain, fût-ce un Saint « glorifié », comme individu, quant à sa carrière individuelle. Jean, qui n'est pas encore entré dans la gloire lorsqu'il écrit ce livre, se voit pourtant lui-même parmi les Douze Apôtres qui forment, avec les Douze Patriarches, la Cour des Vingt-Quatre Presbytres. C'est dire que ce qui compte dans cette vision, ce n'est pas sa personne comme telle, mais sa valeur symbolique, ce qu'il représente (Apoc., 4 : 4; 5 : 5). Dès lors, la Femme dont la gloire ou béatitude resplendit, ne faut-il pas voir en elle une figure typique, au lieu de telle ou telle personne épisodique? Qui donc est la Mère « mystique » du Christ et de ses frères (Apoc., 12 : 17)? Ceux-ci sont tous ceux qui observent les commandements de Dieu, gardant le témoignage de Jésus » (ibid.). Mais, ici-bas, Jésus n'avait-Il pas proclamé déjà: « Qui sont mes frères? » Et, « se retournant pour fixer du regard son entourage » (Marc, 3 : 34), « étendant la main vers ses disciples » (Matt., 12 : 49): « Quiconque fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux, voilà mon frère, et ma soeur, et ma Mère! » La Femme qui nous préoccupe est donc cette éternelle et divine Sagesse, que « justifient (ici-bas) ses enfants » (Matt., 11 : 19), et dont l'Église est la manifestation dans le monde créé (Éph., 3 : 9-11). Dans l'Apocalypse et d'ailleurs en d'autres passages néotestamentaires, l'Église purement chrétienne, d'après la Pentecôte, est présentée comme l'Épouse du Christ. Il s'agit ici de sa Mère, qui est la « fille de Sion », l'Israël idéal; il n'est donc question, ni de la Sagesse exclusivement céleste, ni de la seule Synagogue, ni même du Corps mystique né de la Pentecôte, mais, puisqu'il y a Église, '******, dès qu'il y a des ****, des « appelés », de cette « Sophie créaturelle », comme dit Bouglakov, de cette universelle et cosmique Église (Éph., 1 : 4-12 et 3 : 9-11), dont la Synagogue et la Katholikê sont les aspects historiques et les manifestations « suivant les temps et les moments que le Père à fixés de sa propre autorité » (Actes, 1 : 7).

      Lisons maintenant Michée, 4 : 10: « Sois dans les douleurs et les efforts de l'accouchement, Fille de Sion, comme la Femme qui enfante. Car maintenant... tu seras délivrée, Yahweh te rachètera de la main de tes ennemis... De toi, Bethéem-Ephrata (littéralement: Maison du Pain, Toi qui portes fruit), sortira pour Moi Celui qui doit régner sur Israël, originaire des temps anciens, des jours de l'éternité. Il paîtra ses brebis dans la force de Yahweh, dans la majesté du Nom de Yahweh ». Bien que cette interprétation nous paraisse s'accorder avec les indications d'Apoc., 12 : 1-2, 17, on comprend que saint Jean ait, à cette Mère idéale de Jésus, prêté les traits de sa Mère selon la chair. La Vierge « incarne » ici la notion de Sagesse manifestée par l'éternelle Église, tout comme, dans le Psaume 108, apparaît le type même du traître, « revêtu (non de justice, mais) de malédiction comme d'un vêtement », c'est-à-dire, dans le plein jour historique des Évangiles: Judas. Tout comme Ézéchiel et Osée, lorsqu'ils évoquent le Roi-Messie à venir, l'appellent David.

      Or la femme se tord dans les affres et les violents efforts de l'accouchement. Nous avons consacré tout un chapitre de Cosmos et Gloire à ce dernier thème. Y renvoyant le lecteur, contentons-nous d'indiquer ici que l'idée d'accouchement se trouve, à travers toute la Bible, associée à celle de l'Église, de ses épreuves et de son triomphe final. La Parousie, tout particulièrement, apparaît comme une mise au monde (Matt., 24 : 8; Marc, 13 : 8; 1 Thess., 5 : 3; Rom., 8 : 22). La Mort elle-même accouche de la Résurrection (c'est le sens de **** ** *** dans Actes, 2 : 24). Paul est en travail de ses convertis (Gal., 4 : 19). A l'origine de cette conception, il y a le décret d'Élohîm dans Genèse, 3 : 16. Jésus Lui-même compare son Second Avènement à un enfantement (Jean, 16 : 21). Mais ces souffrances sont pour la joie; Isaïe, 66 : 14, tout comme Luc, 21 : 28, veut qu'on les tienne pour le signe sûr de la délivrance. Précisément, ce prophète, après avoir célébré « le Fils qui nous est né » (7 : 14; 9 : 6), voit Sion, la Femme de l'Apocalypse, « mettre au monde un Enfant mâle » (« Elle donna le jour à un Enfant mâle »; Apoc., 12 : 5). Mais, en cet Aîné, toute la race est, d'ores et déjà, donnée; c'est « une nation enfantée d'un seul coup », « un pays né en un seul jour » (« le reste de ses enfants »; Apoc., 12 : 17). Il s'agit de la « nation sainte », du « peuple que Dieu S'est acquis » (1 Pierre, 2 : 9; Apoc., 1 : 6; 5 : 10). La naissance du Christ entraîne ipso facto celle de ses membres, filii in Filio (saint Augustin). L'Église de Dieu, que Bossuet voit après tant de Pères fondée ici-bas lors de la vocation d'Abraham, met au monde le Messie, puis, dès l'Ascension, est persécutée (Apoc., 12 : 13-17; Actes, 9 : 5). Car voici qu'entre en scène le Dragon.


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5. Et portae inferi non praevalebunt


      En grec: le Serpent (c'est celui de la Genèse au verset 9). Le verset 4 le montre debout: nous avons vu que la Tradition juive se le représentait comme nous voyons les grands sauriens des périodes géologiques. Son nom figure douze fois dans l'Apocalypse; les Septante avaient traduit par **** l'hébreu tannin de Job, 30 : 29 et le livyathan de Job, 41 : 9. Toute « explication » de ses caractéristiques par des allusions à l'Empire romain (les Sept Têtes = les Sept Collines de Rome, les Sept Empereurs à partir d'Auguste, etc.; les Dix Cornes = les Royaumes alliés de l'Urbs, les États barbares après la Chute de Rome, etc.) est totalement invérifiable. Si nous faisions allusion à l'angéologie juive, aux sept lieutenants de Schammaël, aux dix contreparties « sinistres » des Séphirôth, nous ne pourrions pas « prouver » davantage nos assertions (sans parler de l'hydre à sept têtes dans toutes les mythologies antique: celle de Lerne, par exemple; cf. Énéide, 2 : 206-208). Le monstre monte de la mer chez Job; ici, c'est « dans les sphères célestes » qu'il opère. On le dit rouge, suivant plusieurs commentateurs, à cause du feu et du sang qu'il répand; c'est ce qu'on peut appeler une exégèse liturgique (mais à l'envers: le rouge des Martyrs et du Saint-Esprit). Mais le rouge est, en ésotérisme, la couleur du monde « astral », c'est-à-dire de ces formes « subtiles », de ces pulsions psychiques inférieures, assimilées, dans les traditions initiatiques, aux grands courants du « magnétisme universel ». Le taoïsme voit dans le Dragon le Verbe Lui-même; sa « montée » dans les trigrammes symbolise l'influx du Verbe dans le cosmos, dans les « trois mondes ». Et sa couleur est le rouge. Ce disant, nous n'affirmons rien: nous jetons une simple allusion, un hint (Voir l'Excursus IV (Le Serpent, symbole ambivalent?), p. 308, paragraphe 1). Le Psaume 73 : 14 affirme que Yahweh a « broyé les têtes du Dragon ». Isaïe sait que Dieu, « de sa grande, dure et forte épée », frappera « le Serpent tortueux », ce Rahab, cet Orgueilleux (27 : 1; 51 : 9); Daniel voit la Bête, que l'Apocalypse nous présente comme l'instrument principal du Dragon, « faire la guerre aux Saints » (7 : 7, 21). De sa corne, le Bouc du même prophète fonce sur « l'armée des cieux »; de cette milice, « de ces étoiles », il fait « choir une partie ». Dans Apoc., 12 : 4, l'Animal « balaie » de sa queue les hiérarchies angéliques: il en entraîne un tiers. Puis, il se dresse, comme l'avait annoncé Dieu dans la Genèse, contre « la semence de la Femme ». Car elle « met au monde un Fils, du mâle » (au neutre), qui « doit gouverner toutes les nations (païennes: ***) avec un sceptre de fer ». Le Christ Lui-même S'identifie à cet Enfant, mais ajoute que ses frères, le reste de la « semence », Il leur donnera « pouvoir sur les nations, pour les gouverner avec un sceptre de fer » (Apoc., 2 : 27). Car « les nations (païennes, ***) s'agitent dans leur fureur » contre le Roi-Messie (Psaume 2 : 1, 9); mais « Il les brisera de son sceptre de fer » (cf. Apoc., 11 : 18). Alors que Michel et les légions angéliques devront se battre - à Gethsémani, l'heure n'était pas encore venue d'accepter leur concours - le Christ, par le seul fait de sa présence, triomphe personnellement de Satan, de par son Ascension et sa Session à la droite de la Majesté divine. Mais cette fois encore, « le reste des enfants de la Femme » est appelé à « vaincre, triompher, s'asseoir avec (le Messie), avec le Père sur son trône » (Apoc., 3 : 21). Le Corps mystique ne cesse d'être mis en cause: ici, l'Église militante; plus loin, la triomphante. L'Épouse commence par souffrir, mais, plus « terrible que des bataillons », finit par l'emporter (Cant., 5 : 6; 6 : 4; cf. Actes, 9 : 4).

      Dès l'Ascension (Apoc., 12 : 6), sitôt le Premier-Né de l'Église, la Tête du Corps, sur le trône du Père, la Femme, qu'on a vue au ciel, mais dont il n'est dit nulle part qu'elle est descendue sur terre - du moins, expressément - « s'enfuit au désert », s'évade de cette « Égypte » spirituelle (ibid., 11 : 8) qui, dans toute la primitive littérature chrétienne, apparaît comme la « terre de la servitude » envers Satan. Sans doute, la communauté chrétienne de Jérusalem a fui vers Pella, lors de la guerre judéo-romaine; mais ce fait-divers mériterait-il de figurer dans un aussi grave schéma d'événements à portée universellement sotériologique? Pendant 1.260 jours - le classique « temps bref » des écrits apocalyptiques - l'Église trouve un refuge, un gîte d'étape, providentiellement préparé, « dans le désert ». On sait que nous ne prenons sur nous de rien affirmer en pontifiant; mais, si la Femme est identique à l'Église totale, judéo-chrétienne et « fille de Sion », la « retraite » où Dieu permet que survive pénitentiellement cette Femme, alors que son Fils trône dans les cieux - et cette fuite hors d'Égypte a pour préfigure historique celle d'Élie - fait de ce chapitre XII l'équivalent « mytique », affabulé, de Romains, II. Le point de vue n'est pas le même, mais c'est la même conception du plan salvifique. Pour Paul, la promesse de Yahweh à Israël se réalise d'une double façon: 1° le « reste », la « réserve selon le choix de la grâce », la minorité convertie au Messie, partage immédiatement avec les païens christianisés l'accomplissement de ces promesses: ici, la Mère s'identifie au Fils et, d'ores et déjà, « siège dans les cieux en Jésus-Christ »; elle « s'y trouve invisiblement, cachée, avec le Christ en Dieu; mais, lorsque paraîtra le Christ (pour sa Parousie), (elle) aussi se manifestera dans la gloire » (Éph., 2 : 6; Col., 3 : 1-4); - 2° mais il y a aussi la très grande majorité d'Israël. Sans doute, « à la fin, tout Israël sera sauvé » (Rom., 11 : 26); l'Église judéo-chrétienne sera reconstituée dans sa plénitude rompue depuis l'Incarnation; les Apôtres et les Patriarches, que Jean voit, de toute éternité, praecogniti tout comme l'Agneau, dont ensemble ils forment le gouvernement cosmique, verront les Douze Tribus de l'Ancienne Alliance fusionner avec les Douze de la Nouvelle (Apoc., 7 : 4-8; 14 : 4-5). L'éternelle Ekklêsia sortira de sa retraite, la Mère sera pleinement identifiée au Fils, le « reste de la semence » au Premier-Né, la « fille de Sion » sera Mère, Épouse et Progéniture à la fois. Jean ne distingue pas expressément comme Paul, mais sa façon de s'exprimer vise à la foi l'Israël au désert et la poignée qui trône immédiatement. Dieu maintient en vie la Femme, à la fois par le mystère de cette vie quasi-nationale que le peuple juif a pu sauvegarder miraculeusement à travers la plus infernale Égypte, parce que Yahweh n'a cessé de déployer autour de lui le Désert, et par l'existence des Juifs convertis - leur nombre importe peu - connus de Dieu seul comme perpétuateurs de l'ancienne Église, puisque, depuis dix-neuf siècles, ils se sont, comme peuple et communauté distincte, confondus avec la masse de leurs coreligionnaires d'origine païenne. Dans Apoc., 11 : 2-3, les « 1.260 jours » signifient, pour l'Église d'Israël, le temps de son humiliation; « l'autel » vivant, Jésus-Christ, et « tous ceux qui adorent autour de cet autel », il n'y sera pas touché: c'est le « reste » de Romains, 11. Mais tout le « parvis extérieur de ce Temple », « abandonné aux Païens », tout l'Israël qui s'est refusé au Christ, « sera foulé aux pieds » pendant toute la durée de cette réjection temporaire. Il va sans dire qu'à travers toute l'Apocalypse, c'est le Diable qui ne cesse de pousser les Gentils à se ruer sur les deux moitiés de l'Église: la juive et la chrétienne, tout comme il lance les renégats d'Israël - car il y a ceux qui ne reconnaissent pas le Messie par un « aveuglement » providentiellement imposé (Rom., 11 : 7-11), et ceux qui pèchent contre l'Esprit de lumière et de vérité - tout comme Satan, dis-je, jette les Juifs apostats contre leurs frères, fils comme eux de la même Femme, mais baptisés.


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6. Guerre dans le ciel


      Après l'Ascension, dès que la « fille de Sion » s'est cachée au désert, sitôt ravie au regard des hommes l'identité véritable et complète de l'Église ex Judaeis et Gentibus, éclate cette « guerre céleste » dont Paul a parlé dans Éphésiens, 6 : 11-17. Ce dernier passage est donc purement juif et ne doit que son vocabulaire à la Mithrasliturgie où Dieterich voit l'alpha et l'oméga de ce texte paulinien.

      Ce conflit dans les cieux n'est pas la Chute des Anges, décrite au chapitre VIII et rappelée au verset 4 du chapitre XII. Il a lieu après l'Incarnation, voire même après l'Ascension. Alors que, sur terre, le Diable s'est risqué seul à l'assaut du Christ, cette fois, il s'élance à la tête de ses troupes. Mais, puisque l'humiliation de Gethsémani n'a plus de raison d'être (Matt., 26 : 53), Michel, patron spécial et ange gardien de l'Église juive, et par ailleurs préposé au Jugement, mène à la bataille les hiérarchies restées fidèles à Dieu. Michel (Qui est comme Dieu?), le « Grand Prince », se tient à la droite du Trône divin que constituent les Quatre Vivants (Daniel, 10 : 13, 21; 12 : 1; Chaghîgah, 12 B). D'après le Targoum du Pseudo-Jonathan sur Exode, 24 : 1, c'est le Prince de la Sagesse; le même ouvrage, commentant le Psaume 136 : 7-8, le dit Prince de Jérusalem, représentant et quasiment double céleste d'Israël (même notion chez Daniel; elle a son équivalent dans les Anges des Sept Églises, au début de l'Apocalypse). Suivant Zébhachîm, 62 B, il offre les oblats liturgiques sur l'autel d'En-Haut (des « agneaux de feu », c'est-à-dire les âmes des justes). C'est lui qui, avec Raphaël et Gabriel, a rendu visite au Patriarche Abraham, dans la plaine de Mamré, sauvé par les trois jeunes gens de la fournaise, emmené Loth de Sodome, est apparu à Moïse dans le Buisson ardent. Telle était la croyance d'Israël... Pour nous, Chrétiens, Il est au ciel, comme le Baptiste sur terre, « l'Ami de l'Époux ».

      Aussi le Christ lui confie-t-il la tâche de repousser l'assaut des hordes sataniques. En réalité, cette guerre céleste « double » de redoutables conflits terrestres. Il s'agit d'une victoire remportée par le Messie, mais appropriée par son peuple. Ce qui se passe ici-bas reflète « phénoménalement » les réalités du monde invisible. Les Saints souffrent et témoignent, toute leur force, toute la valeur de leur martyre (sanglant ou non) leur venant de la vie très précieuse sacrifiée par Jésus. C'est ainsi qu'ils ont vaincu le monde, Païens et Juifs renégats, traîtres au Messie. Mais un conflit plus grave encore s'annonce. Vaincus, le Diable et ses séides perdent définitivement leur habitat céleste (Jude, 6; Apoc., 12 : 8). Le voilà « précipité, le Grand Dragon, l'Antique Serpent, celui qui est appelé le Diable et Satan, le séducteur de toute la terre, précipité sur terre, et ses anges avec lui! (Apoc., 12 : 9)... C'est ici, avec Sagesse, 2 : 24, le seul passage de la Bible qui affirme d'identité du Diable et du Tentateur d'Ève. Dans Luc, 10 : 18, Jésus, devant le succès de l'apostolat commencé par les siens, voit prophétiquement Satan tomber du ciel comme l'éclair; c'est maintenant chose faite. « Le jugement de ce monde » - mauvais, précisera saint Paul - « a commencé maintenant », dit encore le Sauveur. Il insiste: « Maintenant, mon âme est bouleversée ». Cette « crise », qui se noue alors, doit aboutir à la défaite du Démon. Aussi, le Christ passe-t-Il du présent au futur: « C'est (dès) maintenant que le Prince de ce monde sera jeté dehors » (Jean, 12 : 31).

      Chassé du ciel avant la Chute d'Adam (Apoc., 8 : 10-11; 2 Pierre, 2 : 4; Jude, 6), Satan peut encore se présenter devant Yahweh, lorsqu'il est convoqué (Job, 1 : 6-7; 1 Rois, 22 : 21; Zach., 3 : 1). Cette tolérance, qu'il prend dans son orgueil pour un pouvoir, il vient maintenant de l'exercer pour la dernière fois, pour avoir entraîné dans cette titanique escalade les siens, dans le vain espoir de supplanter le Christ par la force, de s'installer à sa place sur le trône du Verbe, après avoir vainement tenté, naguère, ici-bas, de L'éliminer par la ruse. Il est remarquable, pour qui connaît à fond la plupart des traditions initiatiques - car l'ésotérisme pervertit rapidement les plus purs vestiges de la Révélation primordiale - que le Grand Arcane, c'est la substitution au Christ, comme Verbe et Médiateur universel, de ce personnage que tant de doctrines occultes - celles qui relèvent de l'Agartha, par exemple, le taoïsme, les déviations kabbalistiques, certaine Gnose et, de nos jours, un Martinez de Pasqually, un Éliphas Lévi, un Stanislas de Guaïta, un Albert Pike, un « Matgioï » (Albert de Pouvourville) et bien d'autres - présentent comme la Lumière astrale, le Grand Agent magique universel, le Serpent du magnétisme cosmique, etc. Tel est l'ultime secret de l'Initiation faussée, de la « Parole (non seulement) perdue », comme répètent par psittacisme les Francs-Maçons, mais parodiée.

      Désormais incapable de se présenter devant Dieu pour « accuser (littéralement: diffamer) ses frères » - les autres esprits créés, l'homme y compris (Apoc., 12 : 10) - ni d'y combattre contre le Christ en personne, il peut encore, car Dieu le lui permet, assouvir sa rage sur terre contre les hommes, mais pour « très peu de temps » (ibid., 12 : 12). Dieu, d'ailleurs, ni le Diable, n'en sont à quelques siècles près: le Psaume 89, comme saint Pierre, nous rappellent que Yahweh ne mesure pas la durée à notre aune. Lorsqu'approchera la fin de son règne, Satan risquera le tout pour tout; sa dernière tentative s'en prendra désespérément, brûlant ses vaisseaux, au Sauveur Lui-même. Et ce sera pour lui le désastre définitif (ibid., 20 : 7-10). Mais, de même que d'innombrables « crises » secondaires amorcent et réalisent graduellement le Jugement final - comme une saturation prépare en chimie la cristallisation - ainsi, depuis la mission des Soixante-Dix (Luc, 10 : 18), le témoignage de l'Église expulse le Diable inchoativement (Jean, 12 : 31). Ce n'est pas encore la victoire ultime pour l'Église: l'agonie du Diable provoque d'effroyables soubresauts et revenez-y de haine, de fureur et de force. Mais, à travers les siècles, la guerre soutenue par l'Épouse (Matt., 16 : 19), cette Passion qu'elle subit ici-bas, militante, est l'ombre, dans le monde physique, de la bataille livrée par Michel et ses Anges dans le ciel. nous y reviendrons dans un instant. Mais, pour l'heure, la « voix forte » proclame: « Malheur à la terre et à la mer! » Car, battu dans les cieux, l'Ennemi tente une diversion, voire une revanche, ici-bas. Refoulée des sphères supérieures, la puissance du Démon se rapproche dangereusement de nous (Jean, 15 : 22 et 9 : 39, qui vaut aussi pour toute la durée terrestre de l'Église). Le péché serait invincible, si l'Incarnation ne lui avait pas arraché son venin mortel. Mais, du coup, pour qui l'accueille malgré le salut si chèrement payé sur la Croix, sa gravité devient beaucoup plus redoutable (Hébr., 6 : 4-8). La « terre » et la « mer » sont, dans les apocalypses juives, les symboles courants d'Israël et de la Gentilité (cf. Apoc., 10 : 2); l'Église y recrute les siens. Pendant ce « peu de temps » qui s'écoule entre l'Ascension et la Parousie, « Satan  les réclame pour les cribler comme du froment »; mais le Sauveur, semper vivens ad interpellandum pro nobis, « ne cesse de prier pour eux, afin que leur foi ne défaille point » (Luc, 22 : 31; Hébr., 7 : 25). Écrasé dans les sphères spirituelles, le Diable cherche, avec la folle astuce d'un esprit dévoyé, à provoquer la persécution sur la terre (Éph., 6 : 12). C'est un signe excellent: plus l'Église déracine le péché, plus elle doit s'attendre à la persécution. La seule Église qu'on ne persécute pas, c'est une Église morte!

      « Précipité sur terre, le Dragon persécuta la Femme qui avait mis au monde l'Enfant mâle ». Depuis Titus et Hadrien, l'antisémitisme fait partie de cette tactique. C'est surtout lorsqu'il s'attaque aux Juifs convertis qu'il est diabolique, particulièrement si ces frères de Jésus - selon la chair aussi - ne renient pas la gloire première de leurs origines. Mais le fanatisme talmoudique qui, souvent, a provoqué l'antisémitisme, relève, lui aussi, de l'offensive démoniaque. Une certaine bassesse de rancoeur et de haine a, pendant des siècles, inspiré toute une littérature et toute une attitude de vie envers « le fils de la Coiffeuse prostituée Miriam » et les minnîm, les « apostats » qui le suivent (car le goï n'est pas le Chrétien, mais le Païen de l'Empire romain). Si la malédiction contre les minnîm (Justin, Adv. Tryph., 96; Jérôme, In Esaiam, 5 : 8) a cessé d'être fulminée publiquement, elle fait encore partie, à titre strictement individuel, chez les « orthodoxes », du Schmoné Esré, ensemble de... bénédictions quotidiennes: « Que les apostats n'aient point part à la Vie! »

      « Les deux ailes du Grand Aigle furent données à la Femme pour s'envoler au désert » (Apoc., 12 : 14). Dans le symbolisme de l'Ancien Testament, les ailes signifient les soins empressés de Yahweh envers son peuple aimé: « Je vous ai portés sur des ailes d'aigle, pour vous amener vers Moi », dit-Il aux Juifs (Exode, 19 : 4). eT, dans la bénédiction de Moïse mourant: « Comme l'aigle excite sa couvée, voltigeant au-dessus de ses petits, ainsi Yahweh déploie ses ailes, prend Israël, le porte sur ses plumes » (Deut., 32 : 11). Toute l'Église vole ainsi « dans le désert », qui prend ici valeur de condition, non de région géographique. Comme Agar à Beerschéba - qui veut dire: la Source de l'Assouvissement (Gen., 21 : 19) - comme les Juifs dans la péninsule sinaïtique, l'Église est, par la Grâce et la Providence de Dieu, « nourrie », de sorte que rien ne lui manque. Le Serpent ne peut l'y rejoindre: cette région de la pénitence, du « jeûne » intégral, il ne s'y risque pas (Matt., 17 : 21). C'est donc de loin qu'il « lance de sa gueule, après la Femme, de l'eau comme un fleuve, afin de l'entraîner par le fleuve » (Apoc., 12 : 15). Mais la terre engloutit dans son sein ce torrent: les sables du « désert », l'austérité pénitentielle, la dénudation radicale de l'âme humiliée, la réduction de l'Église à l'impuissance et à la sécheresse du sable désertique, tout cela, salué, voulu, accepté, ratifié par amour sincère de Dieu premier servi, absorbe, engloutit, neutralise le jet de poison (Marc, 16 : 18), la persécution séductrice, l'ignoble torrent qui doit faire perdre pied, faire glisser et trébucher la Femme.

      Alors, en sa rage, le Dragon, déçu de n'avoir pu s'emparer de la Femme, « s'en va faire la guerre au reste de ses enfants », à cette « semence » qui doit lui fracasser la tête (Gen., 3 : 15; Psaume 109 : 7). Qui sont ces frères du Mâle premier-né? Ceux qui « observent la Loi de Dieu et gardent les commandements de Jésus » (donc les fils de la Double Alliance: celle du Sinaï et celle du Sermon sur la Montagne). Cette fois, abandonnant la « fille de Sion », le Démon s'en prend au « nouvel Israël de Dieu ». Titus, d'après Sulpice Sévère citant Tacite, résolut de détruire le Temple hiérosolymite « pour abolir plus complètement la religion des Juifs et des Chrétiens ». Sans doute, à l'inverse, Julien l'Apostat favorise-t-il les premiers aux dépends des seconds. Telle sera, suivant certains Pères, la tactique de l'Antéchris (Mgr Benson prénomme Julien le héros de son Master of the World.), mais elle échouera complètement lorsque les Juifs, auxquels il aura rendu le plein empire de la Terre Sainte pour les récompenser de leur incroyance, se convertiront au Christ après le martyre et la résurrection des « deux prophètes ». Il va sans dire qu'on mentionne ici cette interprétation, sans se prononcer le moins du monde à son égard.


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7. Coup d'oeil sur la Guerre décrite


      Ce chapitre XII, que récapitule pour ainsi dire le verset 9, appelle deux séries d'observations: 1° des problèmes comme les rapports du temps et de l'éternité, du phénomène et de la réalité, de l'universel et du particulier, les Juifs les connaissaient, en avaient même le sens et l'intuition, mais n'essayaient pas de les résoudre, surtout discursivement. L'impersonnel de l'abstraction leur faisait horreur (On se souviendra d'un profond opuscule du P. Laberthonnière sur L'idéalisme grec et le réalisme chrétien.). Dès lors, ce qui, diraient les modernes, N'existe QU'à l'état de projet dans les conseils divins, y possédait d'ores et déjà, pour les Juifs, une préexistence concrète et objective, bien que sui generis. Il existe donc un ultramonde où les êtres et les événements sublunaires, ces ombres, ont leur authentique substance; cette conception se retrouve dans l'Épître aux Hébreux et dans l'Apocalypse. Telle est aussi, chez Saint Paul, la notion devenue toute franciscaine (Ces vues trouvent une magnifique expression dans Le Christ est l'âme franciscaine du P. Valentin Breton.), du Christ préexistant comme tel. Mais Hénoch voit déjà le Messie comme l'Homme céleste, vivant auprès de Dieu avant de descendre ici-bas. Commentant Exode 25 : 40 et 1 Chron., 28 : 11-12, l'Épître aux Hébreux (8 : 1-5) recourt à cet exemplarisme dont les Alexandrins feront leurs choux gras. Dès lors, où les modernes parleraient d'un idéal de l'Église, insubstantiel comme une catégorie kantienne, « universal » in re, n'ayant de présence, d'existence concrète qu'en l'Église terrestre, qu'il contribue cependant à façonner, comme une « forme », comme une « loi » immanente, pour réaliser ici-bas les desseins de Dieu, les Juifs parlaient de la « Jérusalem qui se trouve (effectivement) en-haut » et qui descend sur terre. Par un curieux et amusant quiproquo, les Hébreux faisaient du platonisme sans le savoir (les « Idées »), et les modernes en sont aux « formes substantielles » de la scolastique et du Stagirite. A la lumière de cette distinction, on comprendra comment les communautés chrétiennes, à qui Jean adressa son Apocalypse, comprirent, more judaico, la « guerre dans les cieux ».

      Et 2° le conflit terrestre du Bien et du Mal était, pour les Juifs, conformément à l'attitude de l'esprit qu'on vient de résumer, l'ombre projetée sur le plan des créatures sensibles par un conflit céleste, à l'échelle cosmique et même hypercosmique. Entre les deux, correspondance. Exemple: la victoire d'Israël sur Moab, c'est le triomphe de Yahweh sur Chemosch (Saturne) et donc la substitution du véritable au faux Sabbat (On sait que les satiristes romains (Juvénal, Martial, Horace) reprochent aux Juifs du Transtévère « les froids sabbats saturniens de leur dieu ».). Plus tard, les dieux hostiles font place aux Anges opposés à Israël (Daniel, 10 : 13, 20). Si le lecteur « moderne » devait, ici, faire la grimace devant ces « conceptions prélogiques et primitives », révélons-lui que leur survivance tenace et même leur approfondissement au cours des siècles de « culture » est due à ce qu'elles expriment pour tous les hommes, de toute race et de toute époque, des vérités profondes, qu'aucun autre vocabulaire mental, surtout pas celui du concept abstrait et du discours logique, ne peut rendre aussi puissamment, avec une telle force d'évocation, un tel don de communication, de symbiose, de connaissance « connaturelle » (c'est d'ailleurs la raison des paraboles).

      Puisque l'univers forme un gigantesque Tout organique, au point que saint Paul peut le qualifier, non seulement de « création », ****, mais de ****, de « créature » unique en quelque sorte (La « matière » purement intellectuelle, conceptuelle, de cette vue paulinienne, peut avoir été inspirée par la notion stoïcienne de l' « animal cosmique ».), l'Incarnation et la Rédemption impliquent des rapports et des répercussions cosmiques (Rom., 8 : 19-22 pour les créatures inférieures à l'homme; Col., 1 : 16-20 pour celles qui lui sont momentanément supérieures). Dès lors, lorsque, dans notre conflit avec le Mal, nous remportons une victoire qui n'est, en réalité, que celle du Christ, explicitée, faisant tache d'huile (Jean, 16 : 33), la Croix qu'avec Lui nous portons, sur laquelle avec Lui nous sommes, comme dit l'Apôtre, « cocrucifiés », et par laquelle nous triomphons, nous constitue les vainqueurs du Mal sous une forme plus universelle, plus foncière que nous n'en rencontrons ici-bas: c'est aux hiérarchies invisibles, aux puissances spirituelles de perversité que nous résistons (Éph., 6 : 12; Col., 2 : 15). Croire en l'existence et en l'action de Satan, c'est croire qu'avant d'être humain, individuel, fortuit, épisodique, le Mal est planétaire, cosmique, comme une atmosphère universelle où, non les corps, physiquement, mais l'être même de toutes les créatures, ontologiquement, subit une déviation, une désorientation, analogue à celle que subiraient nos organismes dans un habitat planétaire non fait pour eux (1 Jean, 5 : 19). Croire en Satan, c'est être convaincu que tout le Mal se ramène en dernière instance à une Volonté pervertie. Aussi, quiconque nie l'existence et l'action du Démon perd spirituellement et moralement beaucoup, sans rien gagner intellectuellement - sinon de se gaver de formules savantes et, actuellement, de galimatias freudianisant.

      Mais, si nous avons le droit de voir en Satan l'ennemi personne du Verbe incarné, notre diffamateur devant Dieu - mais ce qui nous salit, nous accuse aux pieds du Trône céleste, c'est uniquement que nous acceptons d'incarner accidentellement cette Volonté pervertie (l'Enfer, c'est que cette « incarnation », d'accidentelle, devienne quasiment essentielle; cf. Matt., 25 : 41) - il nous est interdit d'affirmer, à la mazdéenne, que le Diable est l'ennemi de Dieu (Le salut consiste en ce qu'en vertu de l'Incarnation, de la Croix et de la Résurrection, Dieu peut, en nous, voir le Christ, en qui le prince de ce monde n'a rien (Jean, 14 : 30). A l'inverse, si cet archonte de l'éon mauvais possède tout en nous, que veut-on que Dieu découvre en nous, qui veut-on qu'Il voie en nous, sinon Satan (Matt., 25 : 41)? ). Car ce langage ne serait pas chrétien, mais dualiste; il exalterait avec une grossière exagération le rôle et l'efficace de Satan dans l'ordre universel. L'antagoniste véritable de ce personnage est saint Michel, comme l'indique telle prière à dire après la Messe. Si, dans le monde invisible, les forces ténébreuses sont rangées contre nous en ordre de bataille (Éph., 6 : 12), nous avons, par contre, les armées de la Lumière - mais nos yeux sont fermés - et « ceux qui sont avec nous sont en bien plus grand nombre que ceux qui sont avec eux » (2 Rois, 6 : 14-17).


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8. Que peut être une Guerre d'Anges?


      Oui, que faut-il entendre concrètement par cette guerre « dans le ciel », isolée de ses répercussions chez les hommes?

      Que veut Satan? Se substituer à l'Être absolu, nécessaire? Il n'est pas fou! Il en veut à l'Homme déifié, dont la session à la droite du Père outrage ses « droits » de suprême Archange et Métatron. C'est donc l'empire du Christ qu'il convoite. Le Sauveur entré dans la gloire régit les univers comme Dieu et comme Nouvel et définitif Adam. Il s'agit de substituer l' « ordre » satanique au sien, donc l'égoïsme, l'égocentrisme, l'****, dit Paul après Jésus. C'est le « chaos » de Soloviev dans la troisième partie de La Russie et l'Église universelle. Satan hait moins Dieu qu'il ne s'aime lui-même. Il accepterait même d'honorer Dieu, si « justice » lui était rendue « à lui », si Dieu vivant pouvait être réduit au rôle d'impersonnelle force cosmique, d'universel étalon du haras ontologique. Si Dieu n'était que « source de vie », nisus aveugle (Renan). Si le panthéisme se substituait en fait au théisme. Il accepterait Dieu, si Dieu acceptait son échelle des valeurs. Pour le Diable, Dieu n'est pas le Père, mais le « suprême axiome » de M. Taine, l'être au sens univoque qu'on peut parasitairement vampiriser. Non plus in Ipsum vivimus et movemur et sumus, mais: in hoc. « Le divin », qui prend conscience et reçoit lumière grâce à nous... Das Göttliche, et non ho Theos.

      Et Satan sera son Fils bien-aimé, siégeant à sa droite, puisqu'il n'a pas la tare de la nature charnelle, épaissement matérielle, semi-animale, de l'homme. Puisqu'il est le plus spirituel des êtres. Le but de cette « guerre dans le ciel » - qui est tout simplement une guerre entre êtres célestes, un conflit sur le plan, au niveau, à l'étage ontologique supra-humain, dit « céleste », d'esprit à esprit, sans le moindre passage par le truchement des créatures matérielles - ce but, c'est de ravir au Christ, en tant qu'Il est, non Dieu, mais Adam déifié, l'empire universel que Yahweh lui confie au seuil de la Genèse (en la personne du premier Adam), que le même Yahweh Lui restitue de par la Résurrection (« Toute puissance M'est donnée, au ciel et sur la terre »), et que le Christ doit « présenter » au Père à la fin des temps, comme, lors d'une prise d'armes, le général commandant la place présente au Souverain ses troupes. Le Christ est, en tant qu'Homme - et là est le scandale qui a jeté le Diable dans la révolte, et d'autres Anges (dit St Paul) (Voir plus loin, page 297 La « Fin de Satan »?) dans la perplexité, l'hésitation, la temporisation dans le choix - souverain du « ciel », du monde angélique, et de la « terre », de la nature physique, humaine et subhumaine. La « guerre dans le ciel » consiste donc, pour une armée d'esprits, à subjuguer celle d'en-face et à lui ravir ce rôle d'intendants (d'après Galates et Hébreux) pour en faire une fonction de propriétaires. On trouvera dans Vacant et Mangenot une longue liste des activités angéliques: envers l'homme, envers la « nature », etc. Tout cela, qu'anime la charité théologale (Psaume 148), bénit et glorifie le Seigneur, Le loue et Le sert, est orienté vers Lui. Il s'agit d'annexer tout cela, pour soi-même, pour sa propre gloire. Et l'homme, « inférieur aux Elohîm », sera remis à sa place, en la Personne du Crucifié, ce Raté parvenu par la grâce d'un odieux arbitraire! (Satan est un mandarin dépité)... Voilà pour le but de cet entrechoc entre « êtres célestes ».

      Mais reste le comment. Or, qui n'a pas assisté au heurt, sans gestes, sans violence extérieure, sans paroles, parfois même sans le défi du regard, sans roidissement visible et perceptible, de deux volontés? Qui fera plier d'abord l'autre? Qui baissera le premier les yeux? On se regarde en silence... ou l'on ne se regarde même pas... Et qui ne connaît ces vieilles haines macérées dans la passivité pure, dans la mutité, parfois dans le cloître, à la Trappe (j'en connais un cas, au moins)? On se hait sans motif, puissamment, à en ressentir une froide ivresse, un vertige parfaitement délibéré et consenti. On se hait, non de ces chétifs sentiments, de ces superficielles émotions qui sont comme la pellicule de notre psyché, mais de tout son être, de tout son tréfonds, ontologiquement, dès sa naissance, ab origine mundi!... On n'échange pas un mot, on ne se livre à aucune activité hostile; on est haineux, non par ses actes, mais par son état: dans l'invisible, par les courants de force psychique qu'elle déchaîne, une pareille haine est bien plus redoutable, passive, moteur immobile, que la haine, fiévreuse et qui se dépense, du commun. Qu'on relise, d'Edgard Poë, L'Absolu dans le mal, intitulé aussi: L'homme des foules. On m'en dira des nouvelles!

      A un degré plus « spirituel », supra-normal sinon supra-humain, il y a toutes les forces, tous les maléfices de la magie. J'ai assez étudié ces cas pour y croire. Au siècle dernier, une Cour d'Appel normande a dû connaître d'une terrible affaire de « sorts » et d'envoûtements: celle du « sorcier de Cideville », dont un curé de village fut la victime, sous l'oeil des autorités municipales. La plus scientifique métapsychie connaît des cas, par centaines, de batailles à travers l'espace, par « ondes » psychiques. Qui ne se souvient de l'abbé Boullan (le « Docteur Johannès » de Là-Bas), de Stanislas de Guaïta, de Papus (Gérard Encausse), mais surtout de tout ce qu'a pu constater, après Huc, aux Indes, en Chine, en Indochine, au Thibet surtout, une Alexandra David-Neel? Les maladies, les malheurs, les morts même, causés par des moyens hyperphysiques, sont un fait. Mais, dans les laboratoires matérialistes eux-mêmes, depuis Féré, Charcot, Maxwell (médecin et procureur général à Bordeaux il y a quarante ans, que ses expériences ont fait admettre la magie), depuis les observations d'Osty, de Galey, d'Harry Price, on sait qu'il y a, dans l'âme humaine, des forces capables, lorsqu'elles sortent de leur latence, non seulement d'agir, même à distance, sur la matière (voir les récentes et indubitables expériences de momification, par le Dr Leprince et d'autres, de tissus vivants empêchés de se putréfier pendant des années), mais encore sur les esprits. Nos pères ont connu, en simple sorcellerie rurale, le fameux coup - sauf votre respect, amis lecteurs - de « l'aiguillette (ou braguette) nouée ». Mais cet envoûtement existe aussi sur le plan mental et moral. La Psychical Research Society de Londres - qui a compté, parmi ses membres, des savants de réputation mondiale, comme Crookes (qui a découvert la « matière radiante »), Lodge, Lord Kelvin, Rutherford, Myers et Podmore - a, dans ses Proceedings, et par centaines, des procès-verbaux de paralysie soit physique soit intellectuelle, imposée par maléfice à distance. Voici cinquante ans, Jules Bois a raconté les luttes épiques, entre Paris et Lyon, de deux groupes d'occultistes s'envoyant mutuellement des « décharges psychiques ». La chose est courante dans certaines sociétés secrètes taoïstes (Albert de Pouvourville - « Magioï » - en a fait jadis l'aveu); j'ai connu, par M. André Savoret (en « druidisme » Ab Gwalwys), le cas de deux victimes de l'Agartha, foudroyées à distance après avertissement.

      On peut donc se représenter, maintenant, l'inouï déploiement de force spirituelle - auprès duquel les jets de flamme solaire sont un jeu d'enfant: et les « rosicruciens » veulent que les protubérances et les taches solaires manifestent physiquement les « explications » d'entités spirituelles dont le soleil serait l'habitat - on peut, dis-je, commencer d'entrevoir ce que peut avoir été la « guerre des célestes ». Une formidable tension des volontés, jusqu'à « éclatement »; un bombardement d'idées suggérées (complexes de faiblesse, d'égocentrisme, d'infériorité) avec une puissance dont les plus redoutables hypnotiseurs des lamaseries thibétaines sont incommensurablement loin; l'insinuation de la crainte, du doute, de la revendication, du caractère contre-nature du surnaturel... Et rappelons-nous que ces intuitions sont facilitées par le contact direct des essences et la nature même de la connaissance angélique. Enfin, suivant l'Aquinate, en cela disciple du Pseudo-Aréopagite, la connaissance des hiérarchies inférieures est participation à celle, et donc à l'être, des supérieures. Sans l'écran de la matière, du concept, du phantasme, la suggestion angélique est bien plus insinuante, plus labile, plus saturante que la nôtre (l'analogue des molécules d'eau). La réponse des hiérarchies fidèles se résume dans le Quis ut Deus, dans l'épanouissement de pensées positives, d'amour et d'adoration. Pour Michel et les siens, « lutter » a consisté à chanter la gloire de Yahweh. Leur contemplation même, leur ontologique jubilation, leur marée de gratitude - Psaume 148 et Cantique dans la Fournaise - voilà leur combat! A mesure que, vainement, les démons s'épuisent - car ils n'ont rien d'infini - gaspillent leur substance spirituelle, leur vitalité psychique, à tenter de miner le moral de leurs adversaires, l'Hosannah in excelsis - « dans le ciel » - gagne en ampleur et enthousiasme. Enfin, se produit, pour les esprits mauvais, ce que les aviateurs appellent la « perte de vitesse ». C'est, aussitôt, la précipitation « au sol ».


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9. L'irrémédiable défaite


      Comme nous l'avons dit au début de cette étude, l'Apocalypse ne nous intéresse ici que dans la mesure où Satan s'y trouve nommément mis en scène. C'est pourquoi nous passons, maintenant, tout de suite au chapitre XX, où nous le voyons agir directement, alors qu'au XIIIè c'est par procuration.

      Nous avons laissé le Diable, à la fin du chapitre XII, « arrêté », comme en contemplation, « sur le sable de la mer ». Comme les divinités hindoues, dont le rêve, l'extase, la « transe » contemplative engendrent leurs émanations immédiates, Satan, fixant du regard la « mer » de la Gentilité, en fait surgir la Bête. Il y aurait beaucoup à dire sur la Contre-Trinité du Dragon, de la Bête et du Faux Prophète (Dans ses Trois Dialogues, Soloviev fait dire par le Diable à l'Antéchrist ( = la Bête): « Tu es mon Fils, Je T'ai engendré aujourd'hui ». Il y a là plus qu'une figure de style...), mais l'espace nous fait défaut. Dans Apoc., 9 : 1, Michel, Dompteur du Fauve, lui permet d' « ouvrir le puits de l'abîme »; d'où tentative d'envahir le ciel. Sur quoi, Michel le précipite sur terre (Apoc., 12 : 9). Maintenant, Michel enchaîne le Diable et, pour « mille ans » (Pour saint Pierre comme pour le Psaume 89, « mille ans », devant Dieu sont une valeur relative, tout comme « un jour ».), « le jette dans l'abîme, qu'il ferme à clef et scelle sur lui, pourqu'il ne séduise plus les nations (païennes) jusqu'à ce que soient écoulés les mille ans » (ibid., 20 : 2-3). Pourquoi pas pour toujours? Pourquoi « ces temps et ces moments » dont le Christ nous dit que le Père S'est réservé le secret? Pourquoi permettre ces vexations envers le peuple aimé? C'est tout le problème de l'Histoire, mais spirituelle et surnaturelle. Pourquoi Dieu permet-Il le mal? Nous ne pouvons que renvoyer le lecteur au Livre de Job, et particulièrement au discours d'Élihu, confirmé par Yahweh parlant du sein de l'ouragan (Job, d'ailleurs, a compris: 33 : 16-30). Non seulement chaque événement a « son temps », prédestiné; mais, surtout, dans un schéma créateur et glorificateur, où la créature intelligente est appelée à « collaborer avec Dieu », comme dit l'Apôtre, en vue de sa déification (Dieu n'a pas besoin de nous, mais Il nous honore...), notre participation à l'oeuvre divine, vouée au fieri, ne permet à Dieu, qui condescend à prendre au sérieux notre alliance (Il reçoit de nous comme nous recevons de Lui (Apoc., 3 : 20). Le plus profond mystère de l'Amour divin, est son abîme d'humilité, auquel s'oppose, et cela se conçoit, l'orgueil de ce parvenu qu'est Satan. Derrière tout orgueil, il y a un complexe d'infériorité. Dieu est humble, parce qu'Il est l'Être absolu.), de vaincre Satan que graduellement.

      Plusieurs Pères, au premier rang desquels saint Augustin, voient les « mille ans » commencer lorsque, par sa mort sur la Croix, le Christ inaugure la défaite du Démon. Les « mille ans » désigneraient « mystiquement » l'éon s'écoulant du Calvaire à l'Antéchrist. Mais toute l'Apocalypse nous montre, au contraire, Satan ne cessant, entre le Premier et le Second Avènement, de lutter contre le Christ, tantôt considéré personnellement, tantôt dans les membres de son Corps mystique. L'expérience chrétienne nous fait voir que le Diable n'est pas lié, qu'il n'est pas incapable d'attaquer l'Église, bien que son pouvoir soit restreint: il ne peut lui ravir la vie (Matt., 16 : 18; Apoc., 12 : 13-17). Peut-être pourrait-on utilement chercher là le secret de 2 Thess., 2 : 6-8, sur lequel tant d'exégètes, depuis Lactance et Tertullien, se sont penchés pour lui trouver les plus stupéfiantes solutions. Alors que, généralement, les mêmes hommes voient dans l'Empire romain la puissance terrestre dont le Diable se sert pour combattre le Christ (interprétation prétériste), ils tiennent le même Empire pour « ce qui retient encore la manifestation du mystère d'iniquité » (2 Thess., 2 : 6-7). Satan reste donc ce « lion rugissant, cherchant qui dévorer », dont nous avons toujours à redouter l'affût (1 Pierre, 5 : 8; Éph., 6 : 11). Enfin, le chapitre XX de l'Apocalypse fait suite, chronologiquement, au chapitre XIX, où Jean décrit la Parousie qui ne précède pas immédiatement le Jugement final, d'après l'Apocalypse, mais y est suivie d'une période où l'Histoire et l'eschatologie se compénètrent; nous laissons au magistère le soin de préciser la nature et la teneur de cet éon, nous bornant à ne pas tenir les versets 2 à 7 d'Apocalypse, XX, pour inexistants. C'est donc « après l'Histoire » que doit venir le « millénaire »; le Diable n'est pas enchaîné avant la victoire du Christ sur l'Empire mondial antichrétien, qui s'opposera de toutes ses forces à son Second Avènement. Tout comme la chute du Dragon dans Apoc., 12 : 10-11 dépend de l'Église, car la « guerre dans les cieux » et la lutte ici-bas se reflètent et se déterminent réciproquement, ainsi l'enchaînement dans l'Abîme de ce personnage est conditionné par le témoignage et le sacrifice de l'Église, par votre vie, par la mienne. Sans doute, c'est l'oeuvre du Seigneur, mais bienvenue, accueillie avec confiance, appropriée par son peuple. Dieu même, devant les réactions libres des hommes, Se prend à murmurer: peut-être (Luc, 20 : 13). Si la grande apostasie collective de 2 Thess., 2 : 3 se réalise - et il semble bien que nous n'en soyons, à l'heure actuelle, pas loin! - la grande pierre scellée qui ferme l'entrée de l'Abîme (inversion de Matt., 28 : 66) sera roulée, la gueule d'ombre s'ouvrira, Satan reparaîtra sur terre pour séduire les nations repaganisées. Ce sera sa dernière attaque contre le Christ et son Royaume. (Il va sans dire que nous rejetons toute systématisation « millénariste » condamnée par l'Église. D'autre part, si le « cadre » des événements à venir est déjà fixé, leur détail comporte une marge de « possibilité », que doit déterminer encore la conduite même des Chrétiens.)

      Dans Apoc., 12 : 9, il lutte contre les milices célestes, est vaincu, précipité sur terre. C'est là qu'il mène la guerre contre les serviteurs de Dieu, frères de Jésus; mais il est jeté dans le Puits, incarcéré mille ans, après que les États païens - ils le sont aujourd'hui plus que jamais - se sont soulevés, inspirés par lui (ibid., 10 : 2-3). Mais sa haine de Métatron, de Trônant-détrôné, contre l'Homme usurpateur de « son » héritage grâce au « coup de Jarnac » de l'union hypostatique - cette « passe non permise »; car lui, Satan, respecte les « règles du jeu »! - cette rancoeur et rancune ne s'en trouve qu'attisée. Dieu lui permet donc une dernière reprise de cette guerre qui est devenue pour lui comme une seconde nature (Apoc., 20 : 7): son irrémédiable défaite manifestera d'autant mieux la puissance et la gloire de ce dieu « miséricordieux et compatissant, lent à la colère, riche en bonté, longanime, qui patiente jusqu'à mille générations, gardant sa grâce, qui pardonne l'iniquité, la révolte et le péché » (Exode, 33 : 7). Relâché de l'Abîme (cf. 2 Pierre, 2 : 4; Jude, 6), Satan séduit tous les peuples repaganisés (***): « Leur nombre est comme le sable de la mer », ce « sable » qu'il foule aux pieds, qu'il couve pour ainsi dire, sur lequel il accroupit ses ignobles volutes, pendant qu'il « fixe » la mer pour en faire surgir son « fils bien-aimé »: la Bête (Apoc., 20 : 7; 12 : 18). Même pendant le Règne de Mille ans, alors que s'accomplit, sous l'égide d'une Église enfin réunie et d'une Papauté apostolique comme aux premiers temps après la Pentecôte (le « Pape angélique » des Franciscains primitifs), la dernière grande évangélisation de toute la terre (Matt., 24 : 14), même alors, les hommes, parce qu'ils sont hommes, resteront exposés aux suggestions du Mauvais. Le répit écoulé, l'oeuvre maudite éclate, se manifeste à ciel ouvert (2 Thess., 2 : 8; Apoc., 20 : 7). Il ne s'agit plus de persécution, mais de séduction, de cet humanisme dans lequel tant des nôtres donnent encore pour être « à la page ». Comme au troisième chapitre de la Genèse, le Diable se présentera comme l'Illuminateur des intelligences, le Bienfaiteur des corps, le Confirmateur invigorant en nous les sources de la vie, jusqu'à la conquête de l'aséité (comme si celle-ci se gagnait! Cf. Gen., 3 : 5-6; 2 Cor., 11 : 14). Soloviev a prophétiquement décrit, dans ses Trois Dialogues, l'évolution satanique de l'humanisme moderne, à la fois humanitaire, bourré de « compassion cosmique » à la bouddhiste, tolérant avec une égale et orgueilleuse indifférence le naturalisme matérialiste et certain pseudo-Christianisme défaitiste et « de son temps », donc sans la Croix, pour favoriser un syncrétisme où l'interprétation « initiatique » de la seule vraie Religion en neutralise tout le « poison »: le « venin du Magnificat » et du Sermon sur la Montagne. C'est ainsi que Satan pousse les peuples à la révolte contre les chefs de la « libre théocratie » (Soloviev), car l'Apocalypse ne parle plus de rois depuis leurs défaite commune avec la Bête et le Faux Prophète (19 : 19-21). Le Christ règne sur terre par ce délégué du Messie dont Ézéchiel a prophétisé la venue: le Nabi. S'en prendre à ce « prince », c'est s'en prendre au Verbe incarné Lui-même.

      « Gog et Magog... cernent le camp des Saints et la Ville bien-aimée » (Apoc., 20 : 7-8). Chez Ézéchiel, Gog est le nom dynastique ou personnel du roi qui règne sur Magog, empire dont font partie, comme peuples pricipaux, Rosch, Meschech et Tubal. Peu importe l'identité de ces derniers, en qui des commentateurs ont voulu reconnaître les Russes et les Moscovites (?!)... Il s'agit, ici, non plus d'un souverain envahisseur de la Palestine et de son pays, mais du « monde » entier, rangé sous l'étendard de Satan pour détruire Israël, mais tout Israël enfin complet, réconcilié: selon la chair et selon l'esprit. Suivant la Tradition juive, répandue déjà du vivant de Notre-Seigneur, lors de son Second (et triomphal) Avènement, le Messie commence par subir une période d'obscuration, d'humiliation, causée par la révolte universelle. Les « jours du Messie » (Alma déathé diMeschicha), qui doivent inaugurer son « Royaume » (Malkhoutha diMeschicha), s'ouvrent en réalité par ses « souffrances » (Cheblé schel Maschiach), préalables, insistons-y, à son Second Avènement. D'où la stupeur indignée des Juifs et l'étonnement des Apôtres, lorsque le Christ, ayant revendiqué la dignité messianique, n'a pas fait, à son obscurité première, succéder la guerre et le triomphe (c'est l'origine de la question posée par les disciples et de la réponse faite par le Sauveur; cf. Matt., 24 : 3-29). Ces « douleurs », qui se traduisent par des guerres, ont valeur de parturition (d'où leur durée symbolique de neuf mois: toujours la même idée!)... Ces luttes ayant mis fin au monde présent (Olam hazzeh), la période de transition, dite « jours du Messie » ou « Royaume du Messie », toute remplie des « guerres » ou « souffrances puerpérales du Messie », fait place à l' « âge futur » ou « dispensation à venir » (Athid labo), qui équivaut au « millénaire » de l'Apocalypse. A l'expiration de ce saeculum futurum, Gog et Magog se ruent sur la théocratie messianique; toute l'iniquité du monde se concentre maintenant et se donne libre cours. Jérusalem assiégée doit subir trois assauts, chaque fois repoussés: la dernière fois, pour l'entière destruction de l'adversaire. La Cité sainte est rebâtie, s'élevant jusqu'au trône de Yahweh; les sacrifices sont tous abolis, sauf celui d'actions de grâces; plus de distinction entre aliments purs et impurs, car l'univers entier se trouve rendu à sa perfection primitive. Ainsi débute, non plus l' « âge futur » (Athid labo), qui s'achève au contraire, mais le « monde à venir » (Olam habba), qui est le Règne définitif de Dieu manifesté (saint Paul dirait: tout en tous). Mais, auparavant, comme nous l'avons vu, l'univers révolté doit suivre Gog et Magog pour une ultime bataille de sept années (cette guerre, qui clôt l'ère messianique, n'est pas à confondre avec les « douleurs puerpérales du Messie », qui l'ouvrent). Suit alors le Jugement, après la Résurrection finale. Un point curieux, c'est que la Messie change d'attitude: lors des premières « souffrances », causées par les péchés d'Israël, Il accepte et prend volontairement sur Lui les pires épreuves, mort incluse, afin que tout son peuple (passé, présent, futur) soit sauvé; de sorte que son oeuvre, toute de patience et de soumission à la volonté de Yahweh, réconcilie Dieu et les Juifs, et que Satan soit jeté en Enfer (Yalkouth Schiméoni sur Isaïe, 60 : 1.). Cette fois, par contre, le Messie « détruit Satan par le souffle de sa bouche ». Ainsi, dans 2 Thess., 2 : 8, pour « l' Impie », quem Dominus Jesus interficiet spiritus oris sui... (Sur cet anéantissement « par le souffle de la bouche du Messie, voir Tanchouma (ou Yélamdénou), éd. Warsh, 2 : 115 A. C'est Israël qui, par ses péchés, a transformé ce qui devait devenir l'empire universel de David en asservissement aux Païens. Ce changement date du jour où Salomon épousa la fille Pharaon; à la minute Gabriel descendit sur terre, prit au bord de l'océan un roseau, le planta dans de la vase prise au fond de la mer, et Rome fut fondée sur cette « base » (Siphré, 86 A). Quand Jéroboam inaugura le culte des veaux d'or à Dan et à Béthel, Yahweh riposta en suscitant Romulus et Rémus (ibid.). Pour la date où, les dix nations païennes écrasées, le Messie doit instaurer son Règne universel, c'est l'un des sept secrets inconnus des hommes (Béreschîth Rabba, 65; Kethoubôth, III A; cf. Marc., 13 : 32).)

      Satan, qui a commencé par combattre le Christ sur terre par les tentations de l'astuce au Désert, puis a tenté de Le vaincre dans les cieux par la force, ensuite a dû se rabattre sur la guerre menée ici-bas contre « le reste des enfants de la Femme », s'en prend une dernière fois sur terre au Christ, Dieu et Homme, mais cette fois par la violence. Dieu dévore le Diable et les siens par le feu céleste (Apoc., 20 : 9; Ézéch., 28 : 18: producam ignem de medio tui, qui comedat te). Toutes les puissances hostiles à Dieu sont anéanties; jamais plus, la Contre-Trinité ne molestera l'Église. « Le Diable, (le) Séducteur, fut jeté dans l'étang de souffre et de feu... pour y être tourmenté, jour et nuit, dans les siècles des siècles » (Apoc., 20 : 10). Le Mauvais, par qui tout le mal est entré dans le monde, après avoir atteint le paroxysme de son hostilité au Christ et à son Règne, sombre, par sa défaite, au plus profond du châtiment; le voilà jeté dans la Géhenne préparée pour lui et pour quiconque, à son instar, hait ses frères (Matt., 5 : 22; 25 : 41). La théologie rabbinique, contemporaine de Jésus, veut que le Diable expie lédoré dorôth, « d'éon en éon » (notre per saecula saeculorum); mais dans l'Apocalypse (20 : 10), le châtiment comporte comporte des « jours » et des « nuits », expression suggérant une persistance cyclique qui, sans qu'on la puisse comparer à l'intemporalité pure et simple, à l'éternité de Dieu, n'est pas davantage assimilable au temps, mais est aevum, durée subjective, créaturelle et relative. Sur la vie infernale, nous aurions bien des choses à dire encore, comme sur deux curieux textes prophétiques (Isaïe, 14 : 12-15; Ézéch., 28 : 12-19) dont la connaissance des diverses doctrines ésotériques permet d'élucider certains mystères (celui des « joyaux » chez Ézéchiel, par exemple). Mais l'espace nous manque. Il nous reste à envisager une dernière question; mais d'abord, rappelons qu'en étudiant Satan en marge de la Tradition judéo-chrétienne, nous exposons les divers aspects de cette dernière, sans pour cela reprendre à notre compte tous les éléments que nous rapportons. C'est ainsi que nous allons maintenant résumer certaines considérations qui ont eu leur importance à certains moments du passé chrétien, sans pour cela, pas plus d'ailleurs que pour la corporéité des Anges, les entériner personnellement. Tout simplement, la probité intellectuelle envers l'histoire des idées chrétiennes exige que nous soyons complet.


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10. La « Fin de Satan » ?


      Sous ce titre, Victor Hugo a fait de l'origénisme sans le savoir. Mais citons d'abord quelques textes scripturaires... Saint Pierre, traitant de « ce salut qui a fait l'objet des recherches et méditations des prophètes », évoque le secret des « souffrances réservées au Christ et de la gloire qui doit s'ensuivre ». Telles sont « les réalités annoncées » à ses correspondants par les prédicateurs de l'Évangile. « C'est en cela que les Anges désirent plonger leur regard stupéfié » (1 Pierre, 1 : 12). Cet Apôtre use du verbe *****, comme fait saint Jacques pour la contemplation émerveillée de l'inattendue Loi parfaite (Jacques, 1 : 25: *****); mais le même verbe sert à exprimer le regard éperdu de stupeur que Pierre et Madeleine jettent dans le tombeau vide de Jésus-Christ (Luc, 24 : 12; Jean, 20 : 5, 11). Les Septante en font usage dans Eccli., 14 : 23 et 21 : 23, pour bien rendre la nature avide et fureteuse d'un regard. Dans l'Exode, 25 : 20, la même idée est représentée par les Chrérubins tournés vers le mystère du Propitiatoire, figure du Rédempteur. Chez Daniel, le mystère des derniers temps, de la lutte suprême et du salut final amène les Anges à s'interroger les uns les autres (Dan., 8 : 13; 12 : 5-7). Et nous apprenons de saint Paul que, si Dieu a caché depuis toujours aux plus hautes hiérarchies spirituelles le mystère de la Rédemption, les Anges peuvent maintenant s'en instruire, à la vue de l'Église qui le manifeste enfin (Éph., 3 : 10). La Sagesse divine, qui veut amener toutes choses à la perfection, échappe à toute prise créée; mais les Anges peuvent en quelque sorte la ,contempler dans l'Église, comme localisée, concentrée, « mise au point » sous l'objectif, et, dès lors, trouver une clé qui leur permette de pressentir la nature et le but du plan divin sur la création toute entière. Car c'est le monde entier (****), dont Dieu veut opérer la réconciliation, puisque « toutes choses » (****) proviennent de Lui (2 Cor., 5 : 18-19). « Lorsque sera mûrie la plénitude des âges, toutes choses seront récapitulées en Jésus-Christ, les célestes aussi bien que les terrestres » (Éph., 1 : 10). Dans Rom. 8 : 19-22, c'est la création tout entière qui gémit, espérant le salut, le « rétablissement de toutes choses » (Actes, 3 : 21). Or, que nous ont révélé la Bible et l'Église?

      Ceci: au Dernier Jour, le Mal, actuellement mêlé au Bien comme l'ivraie au bon grain, en sera totalement et définitivement séparé, donc incapable de jamais nuire encore, et contraint, non par la violence mais par des moyens moraux, par l'évidence victorieuse de la lumière, sinon d'admettre et de reconnaître, au moins de ressentir la faiblesse et la folie qui lui sont inhérentes. Voilà le Mal soumis au Bien et forcé de le constater. Si donc, imaginait il y a près de dix-huit siècles Origène, certaines de ces Puissances célestes, qui observent avidement le drame de la vie humaine et en tirent une leçon (Éph., 3 : 10), pouvaient douter au début et se demander qui l'emporterait, elles ne peuvent, maintenant, que voir et s'incliner. Si le loyalisme de quelques autres envers Dieu a pu « flotter » quelque peu, au point qu'elle ont peut-être considéré avec « compréhension » la révolte de Satan, voici venu le moment, pour elles, de faire amende honorable et d'être, par le Christ, « par le Sang de sa Croix », tout comme les créatures terrestres, enfin « réconciliées avec Dieu » (Col., 1 : 20). A voir le salut des Saints, la consommation de cette oeuvre menée à bien malgré tout par l'adorable Amour, le dernier vestige de doute et d'hésitation disparaît: tous les anges qui n'ont pas encore pris parti définitivement contre Dieu se prosternent devant le Trône pour un définitif « Amen » (Apoc., 7 : 12). Il n'y a plus de problèmes: le Mal a pu épuiser toutes les occasions, toutes les chances qu'un Dieu longanime lui a généreusement laissées - « follement », diraient les incrédules de 1 Cor., 1 : 23-25 - et il les a toutes gâchées, galvaudées, stupidement jouées; en dernière instance, il est retombé, comme un boomerang, sur ceux qui, crachant leur défi à l'amour et à la sainteté, se sont vendus à lui.

      Voilà qui doit suffire à notre connaissance. Y a-t-il encore une suite? L'Esprit-Saint n'a pas jugé utile de nous le révéler. Ni l'Écriture, ni la Tradition n'ont rien à nous dire à ce sujet. Mais que sera donc, à proprement parler, « cette fin, lorsque le Christ remettra le Royaume à Dieu, son Père, après avoir réduit à rien toute Principauté, toute Puissance, toute Force », soumettant même la Mort, l'ultime Ennemi, et la foulant aux pieds »? Alors « toutes choses Lui seront soumises », par la volonté du Père, dont l'omnipotence « Lui aura tout assujetti ». Et, « lorsque tout lui aura été soumis » - le passage ne comporte pas moins de dix tout en cinq versets; dira-t-on que ce n'est pas intentionnel? - « alors le Fils fera Lui-même hommage à Celui qui Lui aura soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor., 15 : 24-28; les deux derniers tout sont au neutre, ce qui en généralise encore l'application). La Parousie, la Résurrection, le Jugement enfin, voilà, pour l'Église actuellement militante, qui se profile à l'horizon, qui le configure. Plus loin, l'on devine les vagues linéaments du Ciel et de l'Enfer. Se peut-il, comme le voulait Origène, qu'en un avenir absolument irrévélé, le Mal cesse d'être exhibé, comme un ilote ivre, pour la leçon qui se dégage du salaire qu'il a lui-même provoqué? Se pourrait-il qu'il perdît toute existence concrète et objective? S'il en était ainsi, le comment nous échapperait totalement. Anéantir des créatures résolument accrochées au Mal, disait le didascale d'Alexandrie, ne serait pas un triomphe du Bien, mais un aveu d'échec. Pour Origène, ici résumé: guérir, persuader, convertir Satan et ses séides - car il ne serait guère logique de les dissocier - donc ramener le Mal à l'existence purement abstraite, hypothétique et « notionnelle » dont le Diable l'avait tiré, c'est la seule manière dont l'homme puisse se représenter l'abolition du Mal. Une pareille conversion dépasse-t-elle la puissance de Dieu-Amour? N'agit-Il pas suaviter autant que fortiter? Elle n'impliquerait pas nécessairement l'admission des ex-réprouvés à une Béatitude dont la Parabole des dix Vierges veut qu'on y parvienne à temps. Nous n'avons d'ailleurs pas à discuter ici le sens de l'adjectif ***** dans le Discours du Sauveur sur les Fins Dernières.

      Mais voici qui tranche tout: l'enseignement positif de l'Église, le poids de son silence aussi bien que de ses paroles dans l'exercice, même implicite et passif, de son « magistère ordinaire ». Il suffit aux actuels besoins de nos âmes de savoir avec certitude que justice sera faite, que le drame de l'Histoire débouchera sur un indubitable dénouement - en d'autres mots, que la guerre du Bien et du Mal, inaugurée par Satan, ne s'achèvera pas dans l'indécision, par une « paix blanche », que la victoire du Bien n'en sera pas une « à la Pyrrhus », et que le Mal ne s'en tirera pas sans irrémédiable dommage. Le désastre du Démon sera parfait, radical, foncier, irréparable; il ne laissera rien à désirer, ni la moindre dépouille aux mains de l'Ennemi (Luc, 11 : 21-22). Dieu aura triomphé d'une manière digne de Dieu; ses enfants, sauvés et déifiés, verront toute l'étendue de sa victoire et s'en réjouiront: Exsurgat Deus, et dissipentur inimici ejus, et fugiant qui oderunt eum a Facie ejus!... Sicut deficit fumus, deficiant; sicut fluit cera a facie ignis, sic pereant peccatores a Facie Dei! Et justi epulentur; et exultent in conspectu Dei; et dilectentur in laetitia!


Albert FRANK-DUQUESNE.      


P.-S. - Nous ne pouvons que signaler au lecteur les clartés que fournissent, pour l'interprétation d'Apocalypse, 12 : 1-2, les perspectives ouvertes par Éphésiens, 1 : 3-10 et 3 : 5-11. Nous tenons, d'autre part, à préciser combien nous ont été précieuses, pour « solidifier » la section consacrée pp. 207-218 à la théologie rabbinique, les confirmations apportées par les ouvrages, devenus classiques, d'ABRAHAMS, BONSIRVEN, DELITZSCH, EDERSHEIM, FRIEDLAENDER, LAGRANGE, MOORE, OBSTERLEY, STRACK ET BILLERBECK, VOLZ enfin. Nous avons aussi profité des indications fournies par la CAMBRIDGE BIBLE, la JEWISH ENCYCLOPAEDIA, le WESTMINSTER COMMENTARY et le NEW COMMENTARY. Nos interprétations scripturaires sont, dans les neuf dixièmes des cas, référables à l'une ou l'autre de ces collections si rigoureusement scientifiques.


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EXCURSUS I
L'a u t r e « corps mystique »


      Quant au contre-Corps mystique, voici ce que nous en disions dans Cosmos et Gloire, Paris, Vrin, 1947. Nous attirons surtout l'attention sur la citation de Romains, 5 : 14 : « De meure qu'en le Chrétien racheté le Christ demeure, Homme nouveau, ainsi dans le dégénéré habite le protoplaste, l'Adam premier. Nous portons en nous l'un des deux, le terrestre ou le céleste. Et, comme la Grâce rend présent en nos coeurs l'Homme d'en-haut et nous incorpore à Lui, pour ne former tous ensemble qu'un seul Christ, ainsi la Chute faisait de nous l'habitacle de l'Homme d'en-bas, jusqu'à ne former tous ensemble qu'un seul Vieil-Homme de perdition, un anti-Corps mystique, un corps de péché, de mort, d'humiliation. Voilà pourquoi, rencontrant notre propension pécheresse - dont E: A. Poe a fait le tableau clinique, en mode « existentiel », dans L'Absolu dans le Mal et William Wilson, avec une force inégalée de suggestion - l'Apôtre va jusqu'à personnifier ce Drang sous l'appellation de « corps de péché... de notre humiliation (littéralement : de l'humiliation unique de nous tous)... de (notre ignominie collective, au singulier, avec le pos­sessif au pluriel)... de cette mort » particulière, objet du contexte, de cette mort à la vie surnaturelle, chevauchant chez l'homme à la fois le divin et l'humain, l'incréé et le créé (Rom., 6 : 6 ; 7 : 24 ; 8 : 23 ; Phil. 3 21).

      » En cette propension pécheresse, qui nous rend la pratique du mal plus aisée et (sans que nous voulions en convenir) plus agréable que celle du bien, de sorte que la voie du péché est pour nous une pente savonnée, mais celle des vertus une abrupte montée (avec vertige et pesanteur), en cette attirance vers le mal, dis-je, l'Apôtre voit une véritable Entité tentatrice, installée en nous, ou plutôt la manifestation (symptôme et signe) de cette authentique présence ; car c'est toujours quelqu'un qui attire : Dieu dans le Christ, du haut de la Croix, qui atteint le ciel; ou l'Autre dans le Vieil Homme, du fond de cc que l'Apocalypse appelle les altitudines Satanae. Saint Paul a là-dessus un texte inoui, extraordinaire : « Le Péché, sautant sur l'occasion (offerte) par le commandement (divin), a provoqué en moi tout le déchaînement de la concupiscence » (Rom., 7: 8). Ici, note bien, lecteur : le péché ne suit pas la tentation, la « convoitise », comme dit l'Apôtre ; il n'est pas le fruit de la concupiscence victorieuse, le résultat de la convoitise acceptée... mais, renversement unique dans toute la pensée paulinienne, inversion hautement significative de toute la pathopsychologie néotestamcntaire, c'est ici le Péché qui suscite la tentation - la rivière donnant l'etre à la source ! - le Péché, donc, qui provoque la tentation comme s'il était à la fois atmosphère favorable, facteur déterminant, metteur en scène ; il lui préexiste en quelque sorte, comme une cause à la fois formelle, efficiente et finale. Il est clair que Romains, 7 : 8 ne peut s'appliquer à nos actes transitoires, ni même en fin de compte à notre état permanent de péché, à notre contre-état de grâce, qui est, dit l'Apôtre, une servitude, une stase de passivité, alors que, précisément, « le Péché » est une puissance male, virile, activissime, débordante d'initiative, accapareuse de notre agir, de nos virtualités d'action spirituelle, un parasite dominant et « suçant », « pompant » sa victime, lui faisant tirer les marrons du feu à sa place (activité passive, contre-action, action négative, marquée du signe moins, parce que, chez l'homme déchu, elle procède de sa passivité). Notre état permanent de péché est comme le sillage du Navire infernal...

      » Si l'on poussait à la limite un parallèle sans aucun doute amorcé, sug­géré par saint Paul, on opposerait ce corps qui nous communique le péché - comme l'organisme physique transmet sa diathèse pathogène à chacun de ses membres - ce corps dans lequel nous participons, en termes pauliniens, au « péché », à la « mort », à l' « humiliation », et dans lequel nous recevons la vie, souillée, corrompue, du Vieil Homme, du premier Adam - on l'opposerait, dis-je, à cet autre Corps qui nous dispense, au lieu du péché la justice, au lieu de la mort la vie, au lieu de l'humiliation la gloire, et au sein duquel nous avons part à l'Homme nouveau, au second Adam. Église et contre-Église, Homme céleste et Homme terrestre, l'un et l'autre Archétypes d'hommes portant l' « image » de l'Un ou de l'autre... De même qu'en l'homme racheté, régénéré, le Christ présent est un gage, une « espérance de gloire » (Col., I : 27), ainsi, « par » un seul homme - per ou (gamma-l-alpha) - « à travers » lui, donc en lui, je suis constitué pécheur et voué à la Mort (Rom., 5 : 12). Et cet homme, cet Adam, « était la figure, le symbole de Celui qui devait venir » (Rom., 5 : 14). Passage capital pour notre thèse. Le premier Adam, fons et origo du genre humain, l'est en ce sens que de lui procède toute une humanité qui naît à la vie dans le péché. Le second Adam est, Lui aussi, fons et origo, en ce sens que de Lui procède toute une humanité qui naît à la vie dans la justice. L'un est le chef, le germe et déjà, cependant, le type parfait de la vieille création naturelle ; l'Autre, le chef (saint Paul), le germe (Zacharie) et déjà, cependant, le type parfait de la nouvelle création spirituelle (saint Paul et saint Jean). Le quinzième chapitre de la Première aux Corinthiens, tout comme l'Apocalypse (surtout 2 : 7 et 22 : 2), mettent vigoureusement en lumière ce parallèle. Pourquoi la ressemblance-dissemblance, la similitude inversée (comme dans un miroir, dirons-nous à la paulinienne), s'arrêterait-elle tout juste au seuil de la notion d'Anti-Corps mystique?...

      » Concluons avec l'Apôtre : « En Adam, tous meurent ; exactement de même, en Christ tous seront vivifiés » (1 Cor., 15 : 22 ; cf. Rom., 5 : 12-18). S'il existe un Corps mystique du Second Adam, « esprit vivifiant », donnant sa vie pour tous les hommes, ses amis (r Cor., 15 : 45 ; Jean, 15 : 13), la logique. des positions pauliniennes ne débouche-t-elle pas sur l'hypothèse d'un autre Corps « mystique » - au sens de : métempirique, requérant la foi en l'invisible manifesté par le visible - et c'est celui de l'autre Adam, « recevant la vie », et s'y cramponnant comme le voleur au butin (Phil., 2 : 6)?... Seulement, si le Christ a pu faire jaillir la fontaine de la Grâce, c'est en vertu de l'union hypostatique, et parce que le Verbe, c'est-à-dire Dieu, le Parfait Lui-même, « a voulu devenir (comme une créature dans Jean, 1) participant de notre humanité, pour que nous-mêmes soyons (comme le Logos dans Jean, 1) participants de sa divinité » (Ordinaire de la Messe). Mais, si l'humanité de Jésus doit sa justice à sa divinité, parce que la Personne même du Christ, étant divine, n'a pas, mais est, sa propre divinité, Adam, créé dans la justice, comment a-t-il pu contracter cette syphilis spirituelle qu'il a transmise à tous ses descendants? Par un contact, et par un contact atteignant et souillant les sources les plus intimes de la vie (spirituelle). Il y a donc un trans­metteur premier de la pollution ontologique. Il joue, bien entendu mutatis mutandis - car il y a ici toute la distance de l'Infini au fini - vis-à-vis du protoplaste le rôle qu'assuma le Verbe à l'égard de la sainte humanité : l'asservissement d'Adam à Satan caricature l'union hypostatique en vertu de laquelle la nature humaine du Christ trouve en soi de quoi « apprendre l'obéissance » parfaite (Hébreux). Le Verbe est l'éternel Archétype de l'Homme déiflable et déifié; la déification, opérée par l'Esprit-Saint, a son point d'insertion, pour nous, en Jésus. La « justice », la « nature divines en tant que la créature intelligente et responsable y participe, débute, pour le monde en dégringolade vers le chaos, par le Christ et dans le Christ ; elle a pour modèle, archétype, le Verbe, en qui l'idée du Bien se trouve objectivée, concrète, vivante et personnelle. Le Péché, le Mal moral, la Pravtté spirituelle, a commencé su carrière humaine par Adam et dans Adam. A défaut d'Archétype divin - on le conçoit! - le Péché possède, quant à bon existence concrète, sa présence objective, manifestée dans une « forme » - toute « forme » n'est pas nécessairement matérielle - son modèle et, au sens le plus rigoureux du terme, son Protagoniste, en qui l'idée du Mal se trouve individualisée, vivante et personnelle. En voulant s'égaler au Verbe, le Diable, desservi par l'essentielle précarité de ses ressources, n'a réussi qu'à se faire la caricature déformante, la simiesque pseudo-effigie du Logos. A la Parole de Dieu, il n'a pu opposer que le Mensonge, derrière lequel il n'y a rien. Tertullien, donc, avait raison : Le diable est le singe de Dieu D. Il l'est, jusqu'au plus profond de son être intime, de la constitution qu'il s'est donnée, de son ontologie acquise, de la seconde nature dont il est si fier d'être le seul et unique créateur, comme un employé filouteur qui fonde une firme rivale avec l'argent pris dans la caisse de son patron »...

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EXCURSUS II
Une mystification : le « Jéhovah noir »


      Le R. P. Bruno de Jésus-Marie a bien voulu attirer notre attention sur une thèse « nouvelle » au sujet du prétendu dualisme Dieu-Satan. Selon les tenants de cette doctrine « récente », Yahweh aurait d'abord été conçu, de manière « primitive » (?), comme une espèce de croquemitaine, tantôt bonhomme, tantôt féroce. A mesure que progressait et se purifiait la religion d'Israël, « on » aurait compris l'incongruité de cette ambivalence et l'on aurait créé le personnage de Satan, pour déverser en cette poubelle hypostasiée toutes les scories de Dieu. J'en suis bien fâché pour les inventeurs de cette théorie « récente », mais c'est une antiquité ! Grant Allen la présente déjà dans son Evolution of the Idea of God ; Davidson l'insinue assez vigoureusement dans son Book of job ; Simcox le fait, plus sommairement, dans The Revelation of St. John the Divine, dont, par ailleurs, l'Excursus I traite - à propos d'Apoc., 1 :20 - des *****, des « Anges des Sept Églises », des elemental Angels, etc. Mais il y a plus : cette doctrine « nouvelle », dont nous parlions plus haut, ne fait que renouveler la thèse que certains kabbalistes excentriques ont exposée à propos de Satan, « ombre de Dieu D. Sous la signature d' « Éliphas Lévi », l'ex-abbé Constant l'a surabondamment mise en vedette, il y a cent ans, dans plusieurs de ses ouvrages : Dogme et Rituel de la Haute Magie, Histoire de la Magie, Le Tarot égyptien, etc. C'est la conception, chère à tant d'occultistes (sauf à l'hébraïsant A: O. Waite, qui la combat avec une puissante érudition dans The Secret Doctrine in Israël), du « Jéhovah noir » et du « Jéhovah blanc », souvent fondée sur une interprétation « géométrique » d'Isaïe, 45 : 5-7. On dédouble Yahweh, pour Lui faire jouer le double rôle de Çîva, créateur et destructeur, qui fait le mal parce qu'Il est supérieur au bien, parce que le point de vue moral - ellipse à deux foyers - est métaphysiquement inférieur, pour les tenants de cette thèse, à la sphère de l'absolu, de l'inconditionné, où le Dieu de Çânkara possède, je ne dis même pas son être, mais sa « non-dualité », son adwaïta, « au delà du bien et du mal ».

      Dans le Sépher Yetsirah ou Livre de la Création - que nous citons d'après l'édition de David Castelli, et dont Paul Vulliaud a démontré la très haute antiquité (pré-chrétienne) dans sa précieuse Kabbale juive - on lit au péreq IV, mischnach i : « Sept lettres duelles (il s'agit sans doute des Sept Esprits devant le Trône, auxquels appartenait d'abord Satan, nous avons vu que chacun de ces Esprits a son « contraire logique ») adaptées à deux langages (= idées en corrélation)... pour la formation (= création) des oppositions complémentaires : vie et mort, paix et mal, sagesse et folie, etc. » Et, au péreq VI, mischnah 2 : « Le Dragon est dans le monde comme le Roi (céleste) sur son trône (cf. r Jean, 5 : 19)... En tout ce qui se développe, Dieu a créé l'un contre l'autre : le bien contre le mal; le bien procédant du bien, et le mal du mal; le bien mettant le mal à l'épreuve, et le mal le bien ; le bien subsistant pour les bons, et le mal pour les mauvais ». A ce curieux texte, correspond Ecclésiastique, 33: 13-15 : « Comme l'argile est aux mains du potier, qui en dispose selon son bon plaisir (cf. Rom., 9 : 21), ainsi les hommes dans la main de leur Créateur : Il leur donne selon son jugement. Au mal, Il oppose le bien ; à la mort, la vie ; au pécheur, le juste. De même pour toutes les oeuvres du Très-Haut : elles sont toutes deux à deux, l'une opposée à l'autre ». Ainsi, « tout a l'être par couples, l'un s'opposant à l'autre, mais Il n'a rien fait qui aille à la ruine » (ibid., 42 : 24). Est-il vraiment nécessaire de citer les innombrables textes où se trouve affirmée, à travers tout l'Ancien Testament, la parfaite sainteté d'un Dieu qui ne veut même pas abaisser son regard sur le mal (Habacuc, 1 : 13), mais qui le permet précisément pour que « rien n'aille à la ruine » (ici, le lecteur voudra bien se reporter, dans l'ordre, à : Job, 2 : 3 ; 1 : I I ; 1 Cor., Io : 13 ; Job, 38:2 ; 40:2 ; Psaume 91 : 15 ; Job, 33 : 16-30 ; Hébr., 12:7, 11 ; Job., 37 : 2I ; 13 : 15 ; 42 : 5 ; Hébr., 4 : 15 ; 5 : 8-9 ; Phil., 2 : 7-11 ; Job., 42 : 12)?

      Or, il est radicalement impossible de trouver, dans les midraschîm et targoumîm, un seul texte permettant d'interpréter les passages satanologiques de l'A. T. dans le sens du « Jéhovah double » (« noir » et « blanc »). On allègue, contre la notion de Satan comme individu distinct de Dieu, le fait que son nom n'indiquerait qu'une fonction (l'Adversaire). C'est ignorer qu'en hébreu tous les noms d'Anges désignent leur mission respective. Suivant la plus ancienne tradition juive, très antérieure à l'ère chrétienne, la carence de désignations fonctionnelles aurait pour suites la confusion, l'anarchie et la rivalité (Abhôth de Rabbi Nathan, 8). C'est pourquoi, puisqu'ils n'ont d'être que pour faire telle volonté de Dieu, précise et déterminée, puisque chacun d'eux est telle vérité particulière hypostasiée, le nom qui qualifie leur être est significatif de la mission qu'ils ont pour but essentiel et pour raison d'être d'accomplir. Chaque fois que Dieu formule une volonté, un Ange jaillit dans l'être ; cette volonté accomplie, l'Ange disparaît dans le « fleuve de feu » ou Nahar-de-Nour (« matière première » angélique) dont il est issu. Chaque jour, il « naît » donc et il « meurt » des Anges (Chaghigah, 14 A ; Bereschîth Rabba, 78). C'est ainsi qu'on interprétait Lamentations, 3 : 23. Chaque parole ou pithgama qui sort de la bouche de Yahweh devient un Ange ou Messager (unité parfaite de la Parole et de l'Action). Le « message » accompli, la « mission » achevée, l'Ange n'a plus de raison d'être et se résorbe dans le « fleuve de feu ». N'ont de permanence que les « esprits » : Ophanîm, Kheroubîm, Séraphîm, etc. Mais tous ont un nom composé : EL (qui est le Nom du Très-Haut comme principe de force) + la désignation de la mission momentanément accomplie par l'Ange (Schémôth Rabba, 29). Donc, le nom de chaque Ange dépend de sa fonction : que celle-ci vienne à changer, l'Ange portera, ipso facto, un autre nom (Ber. R., 78). Chaque Ange porte, sur son coeur, une tablette portant le Nom de Yahweh et le sien combinés (Yalkouth Schiméoni, vol. II, § 797). On rapprochera ce dernier trait de l'Apocalypse, où les élus portent sur leur front leur nouveau nom, « qui est aussi celui de leur Dieu » (Apoc., 2 : 17; 3 : 18; 94 : 1). Quand Dieu change le nom d'un Ange, celui-ci se trouve incapable d'accomplir encore ses anciennes fonctions (Yalkouth Sch., II, § 1.001). Où voit-on que la valeur « fonctionnelle » des noms angéliques permette de considérer Satan comme un « aspect » hypostasié de Yahweh, sa « face noire », comme dit « Éliphas Lévi »?... Cette équivoque était si étrangère à la tradition juive, qu'elle rapporte ceci : le jour où un Rabbin apostat, ayant vu l' « Ange de la Face » (Malakh' Yahweh ou Metatron) siégeant glorieusement au plus haut des cieux, seul avec Yahweh « de l'autre côté du Voile », il proclama, comme un chien de Chrétien, que « double est la Puissance suprême », Dieu fit administrer à l'Ange de sa propre Face, pour bien démontrer son infériorité, une formidable raclée par un esprit d'ordre inférieur (Chaghigah, 15 A et B)... Quand Manué, futur père de Samson, interroge l'Ange qui vient d'annoncer à sa femme stérile qu'elle engendrera : « Quel est ton nom? », l'autre répond : « Pourquoi m'interroges-tu sur mon nom? Je m'appelle Miracle » (Juges, 13 : 18). Et l'Annonciation est confiée à l'Ange Gabriel (virilité de Dieu), celui qui préside à la fécondation de tout ce qui vit, jusqu'à faire mûrir les fruits (Débharîm Rabba, 5). Mais en quoi ces constatations, pour intéressantes qu'elles soient, justifient-elles une interprétation d'Isaïe, 45 : 7 et d'Amos, 3 : 6 (voire de Genèse, 19 : 19), qui, négligeant délibérément la portée « médicinale » des châtiments divins, leur attribue un sens de perversité pure, de mal pour le mal? Au surplus, si l'idée de Satan devait l'existence à je ne sais quelle « purification » de celle de Dieu, débarrassée de tout ce qui implique l'opération du « mal », il faudrait conclure que cette catharsis n'a servi à rien, puisque, après comme avant la prétendue « invention » du Diable, Yahweh Lui-même ne cesse pas d'être et de Se proclamer, à travers les deux Testaments, un Dieu qui récompense et qui châtie, qui met à l'épreuve et fait passer par le creuset ceux qu'Il aime, qui émonde sa Vigne - bref, dira saint Paul après le Deutéronome, « un Feu dévorant ». Ce n'était, vraiment, pas la peine d'imaginer l'Adversaire, pour en arriver à ce Père qui, par amour, « livre » à la Croix son Fils bien-aimé !... En réalité, Satan apparaît constamment, dans la Bible, comme « l'esprit qui toujours nie », par amour du désordre, de l'****, du chaos. S'il arrive qu'il soit, comme dit Goethe, « celui qui veut le mal, mais réalise le bien », c'est qu'un Autre fait servir, en dernière instance, au bien, les oeuvres d'une volonté uniquement appliquée au mal : « L